1. Titlu.
     Cele mai timpurii manuscrise grecești încă existente, alături de scrierile câtorva părinți bisericești începând cu Irineu (c.130 – c.202 d.Hr.), intitulează această carte simplu “Apocalipsa lui Ioan”. Mai târziu, manuscrisele medievale au elaborat titlul de “Apocalipsa lui Ioan Teologul si Evanghelistul” si “Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul”. Termenul grecesc apokalupsis, “apocalipsa”, “descoperirea,” înseamna literal “o dezvaluire”, iar în literatura religioasa, în mod special, o dezvaluire a viitorului. Apocaliptica era o forma literara caracteristica printre evreii perioadei inter-testamentale si a vremurilor crestine timpurii , si de asemenea printre anumiti scriitori ai bisericii primare (vezi mai jos la “tema”).

     2. Autorul
    Autorul Apocalipsei se identifica repetat drept “Ioan” (cap. 1:1,4,9; 21:2; 22:8). Forma greceasca a acestui nume, Ioannes (vezi Luca 1:13), reprezinta numele ebraic comun Yochanan, “Iohanan”, care apare de numeroase ori în cartile târzii ale Vechiului Testament, Apocrife si Iosif Flavius. Aceasta identifica autorul ca fiind evreu.

    Diferite marturii certifica clar faptul ca numele Ioan era cel al autorului, si nu un pseudonim, asa cum purtau multe lucrari apocaliptice evreiesti sau crestine timpurii. Primul argument este acela ca, în identificarea personala ca Ioan, autorul Apocalipsei nu face nici o încercare de a se prezenta ca având vreo pozitie în biserica. Diferite apocalipse evreiesti si crestine sunt atribuite unor patriarhi evrei, profeti sau apostoli crestini.

    Daca Apocalipsa ar fi fost scrisa sub pseudonim, ar fi fost de asteptat ca autorul sa încerce sa se identifice în mod special ca fiind un apostol. Dar simpla afirmatie a autorului, ca numele sau este Ioan, “fratele vostru” (Apoc. 1:9; cf. Referinta lui Petru cu privire la Pavel, 2 Petru 3:15), este o dovada ca el îsi prezinta adevaratul sau nume. Evident ca autorul era atât de bine cunoscut bisericilor încât simplul sau nume era suficient sa îl identifice si sa îi acorde încredere cu privire la înregistrarea viziunilor pe care acesta le-a avut. Mai mult decât atât, se pare ca practica pseudonimelor nu a fost înfloritoare atunci când exercitarea darului profetiei era plina de putere.

    Pe de alta parte în timpul perioadei inter-testamentale, când, dupa cum stim, nu a fost prezent nici un profet recunoscut între evrei, scriitorii religiosi simteau adesea necesar sa alature lucrarii lor numele unui personaj din vechime de înalta reputatie pentru a primi acceptiunea generala. În mod evident nu a fost nici un profet care sa vorbeasca pentru Dumnezeu asa cum o facusera profetii Vechiului Testament. Dar cu venirea crestinismului darul profetiei a înflorit din nou. În biserica crestina a primului secol presupusa nevoie de pseudonim nu a existat; crestinii erau convinsi ca apostolii si profetii vorbeau direct de la Dumnezeu. Dar când autoritatea profetica între crestini a capatat o faima proasta, iar în final a si disparut în secolul al II-lea, lucrarile pseudonime purtând diferite nume ale apostolilor au început sa apara (vezi Vol. VI, p. 41,42). În lumina acestor fapte este rezonabil sa concluzionam ca Apocalipsa, venind din primul secol, nu este o creatie sub pseudonim, ci este lucrarea unui om al carui nume real era Ioan.

    Cine era acest Ioan? Noul Testament mentioneaza câtiva barbati cu acest nume, Botezatorul, fiul lui Zebedei, care era unul dintre cei doisprezece, Ioan numit si Marcu, o anumita ruda a marelui preot Ana (vezi Faptele Ap. 4:6). Evident autorul Apocalipsei nu putea fi Ioan Botezatorul, pentru ca acel Ioan a murit înainte de rastignirea lui Iisus; nu este nici o probabilitate credibila ca el sa fi fost ruda cu Ana, despre care nu avem nici un indiciu ca ar fi devenit cândva crestin. De asemenea, putine indicii l-ar arata pe Ioan Marcu drept autorul Apocalipsei. Stilul, alegerea cuvintelor, abordarea celei de-a doua Evanghelii sunt diferite de cele ale Apocalipsei, si nu avem nici un indiciu ca cineva din biserica primara ar fi facut vreo legatura serioasa între Apocalipsa si Marcu.

     Printr-un proces de eliminare, Ioan fiul lui Zebedei si fratele lui Iacov ramâne de luat în considerare. El nu a fost doar unul dintre cei doisprezece, ci chiar un membru al cercului intim al lui Iisus. Aproape în unanimitate traditia crestina timpurie îl recunoaste drept autor al Apocalipsei. De fapt fiecare dintre scriitorii crestini de pâna la mijlocul secolului al treilea, ale caror lucrari exista si astazi si care mentioneaza cât de cât problema, atribuie Apocalipsa lui Ioan apostolul. Acesti scriitori sunt Iustin Martirul din Roma (c.100–c.165 d.Hr.; Dialogue With Trypho 81), Irineu din Lyon (c.130–c.202 d.Hr.; Against Heresies iv. 20. 11), Tertulian din Cartagina (c.160–c.240 d.Hr.; On Prescription Against Heretics 36), Hipolit din Roma (mort c.220 d.Hr.; Who Is the Rich Man That Shall Be Saved? xlii). Aceste marturii demonstreaza puternica si larg raspândita credinta a bisericii primare ca autorul Apocalipsei era apostolul Ioan.

     Mai mult decât atât, câteva traditii crestine timpurii asociaza ultimii ani ai lui Ioan cu cetatea Efesului. Astfel Irineu (op. cit. iii. 3. 4; ANF vol. 1, p. 416) declara ca în tineretea sa îl vazuse pe batrânul Policarp din Smirna care “vorbise cu multi ce îl vazusera pe Hristos”, printre ei fiind si Ioan, ramas permanent la Efes pâna în zilele lui Traian (98–117 d.Hr.). Policrat (130–c.200 d.Hr.), episcop al Efesului, al optulea într-o familie de episcopi crestini, certifica faptul ca Ioan, “cel care se rezemase pe pieptul lui Iisus, … se odihneste le Efes”. (Epistle to Victor and the Roman Church Concerning the Day of Keeping the Passover; ANF, vol. 8, p. 773). Aceste afirmatii coincid cu faptul ca Ioan se adreseaza personal catre Efes si altor biserici din Asia (Apoc. 1:4,11).

     Singura marturie a acestei perioade care pare sa priveasca cu neîncredere faptul ca Ioan ar fi autorul Apocalipsei vine de la un parinte bisericesc timpuriu, (mort c.163 d.Hr.). Lucrarile lui Papias sunt pierdute, si tot ceea ce mai exista din lucrarile lui este continut într-o forma fragmentara, în citarile ramase de la scriitori de mai târziu. Doua din aceste fragmente se refera la moartea lui Ioan. Primul, un manuscris datând din secolul al VII-lea sau al VIII-lea d.Hr., care pare sa fie un rezumat al Cronicii lui Filip din Side (secolul al V-lea), declara: “Papias în cea de-a doua sa carte spune ca Sfântul Ioan si Iacov, fratele sau, au fost omorâti de evrei” (R. H. Charles, Apocalipsa [International Critical Commentary], Vol. 1, p. xlvi).

    De asemenea, un manuscris al Cronicii lui Georgius Hamartolus (c.860 d.Hr.) spune, “Caci Papias, episcopul Hierapolisului, fiind un martor ocular al acesteia, în a doua carte a spuselor Domnului, zice ca el [Ioan] a fost omorât de evrei, împlinind pe deplin, împreuna cu fratele sau, predictia lui Hristos cu privire la ei” (Textul grecesc în H. B. Swete, The Apocalypse of St. Ioan, p. clxxv).

    La prima vedere aceste însemnari ar parea sa indice faptul ca un oficial crestin traind la sfârsitul secolului I si începutul secolului al II-lea, undeva în apropiere de Efes, mentioneaza ca apostolul Ioan a fost, asemeni fratelui sau, omorât de evrei prea devreme pentru a mai scrie Apocalipsa, fie în timpul lui Nero, fie al lui Domitian, perioade în care învatatii, de obicei, plaseaza cartea (vezi mai jos la “context istoric”). La o observare mai de aproape, câteva întrebari trebuie ridicate cu privire la aceste însemnari.

    Faptul ca pasajul din manuscrisul de la Oxford se refera la Ioan ca fiind “teologul” arata ca pasajul a suferit modificarea scribului medieval, caci acest titlu nu este aplicat lui Ioan în nici un manuscris existent al Bibliei datat înainte de secolul al VIII-lea, si este practic de neimaginat ca Papias l-ar fi putut folosi. A doua însemnare, a lui Georgius Hamartolus, este gasita într-un singur manuscris al acelui scriitor. Alte manuscrise din lucrarile lui afirma simplu ca Ioan a murit în pace, dar în mod evident nu îl citeaza în nici un fel pe Papias. Prin urmare este dificil a sti exact ce a spus Papias cu privire la moartea lui Ioan. Daca a scris ca Ioan, la fel ca si Iacov, a fost omorât de evrei, de aici nu rezulta obligatoriu ca moartea lor a survenit în acelasi moment, sau macar apropiat. Apocalipsa însasi descopera faptul ca, la vremea scrierii ei, evreii provocau înca multe necazuri crestinilor, iar daca Ioan a suferit în final o moarte de martir, acesta ar putea fi foarte bine un rezultat al masinatiunilor evreiesti.

    A treia însemnare a lui Papias este înregistrata de istoricul bisericesc Eusebiu (340 d.Hr.): “Iar eu nu voi ezita sa adaug interpretarilor tot ce am învatat bun de la prezbiteri, si ceea ce îmi amintesc bine, caci sunt sigur de adevarul lor… Dar daca a venit cineva care a urmat pe prezbiteri, m-am interesat de cuvintele prezbiterilor, ce a spus [Gr. eipen] Andrei sau Petru sau Toma sau Iacov sau Ioan sau Matei, sau oricare ucenic al Domnului, si ce spuneau [Gr. legousin] Aristion sau prezbiterul Ioan, ucenicii Domnului. Caci nu cred ca informatiile din carti ma vor ajuta atât de mult ca si cuvintele unei voci vii si ramasa în viata” (Ecclesiastical History iii. 39.3,4; Loeb ed., vol. 1, p. 291,293).

    Acest pasaj a fost subiectul multor interpretari. Eusebiu l-a interpretat ca însemnând faptul ca erau doi oameni cu numele de Ioan ce traiau în Asia la sfârsitul secolului I – apostolul, si un altul care era prezbiter, sau batrân. Opinia lui Eusebiu era aceea ca acest din urma barbat era cel pe care Papias îl cunoscuse personal si care scrisese Apocalipsa, în timp ce apostolul era autorul Evangheliei.      Este posibil, în orice caz, sa interpretam cuvintele lui Papias si în alt mod. Dupa cum afirma teologul german de Noul Testament Zahn (Introduction to the New Testament, 2d ed., vol. 2 p. 451–453), în afirmatiile lui Papias nu este facuta o reala distinctie între prezbiteri si apostoli. Papias spune ca s-a “interesat de cuvintele prezbiterilor” si imediat însiruie nume de apostoli, apoi, când îl mentioneaza pe “prezbiterul Ioan” îl identifica pe loc drept unul din “ucenicii Domnului”.

     Adevarata deosebire între cele doua grupuri mentionate sta în cuvintele eipen, “a spus”, si legousin, “spuneau”, care sugereaza ca cei din primul grup mentionat erau ucenici ai lui Iisus care au trait si au dat marturie înainte de timpurile lui Papias, în timp ce cei din al doilea grup înca traiau, iar informatiile lor mai erau înca valabile pe vremea sa. Daca marturia lui Irineu este acceptata, apostolul Ioan ar fi inclus în ambele grupuri, si astfel s-ar explica prezenta sa de doua ori.

     Efortul lui Eusebiu de a deduce doi Ioan din afirmatiile lui Papias devine mult mai usor de înteles din faptul ca concluziile sale erau influentate de lucrarea lui Dionisius, episcop de Alexandria (mort 265 d.Hr.; vezi Eusebius op. cit. vii. 24,25). Ca reactie la accentuarea unui mileniu literal facuta de anumiti crestini, Dionisius a scris o lucrare intitulata “Tratat despre fagaduinte”, în care încerca prin argumente teologice sa sustina ca Apocalipsa nu a fost scrisa de apostolul Ioan, ci de un alt om cu acelasi nume. Dionisius este primul parinte bisericesc care pune sub semnul întrebarii autoritatea apostolica a Apocalipsei, iar argumentele sale au ramas clasice pentru toti teologii care i-au împartasit punctul de vedere.

    Dionisius si-a concentrat criticile sale în mod special asupra faptului ca exista diferente evidente între limbajul Evangheliei si cel al Apocalipsei. Fondul de cuvinte al celor doua carti indica diferente consistente; un numar de cuvinte care apar frecvent într-una apar si în cealalta, dar cu frecventa redusa. Urmatoarele exemple prezinta diferente evidente: kosmos, “lume”, apare în Ioan de 79 de ori, iar în Apocalipsa doar de 3 ori; aletheia, “adevar”, in Ioan de 25 de ori, iar în Apocalipsa nu apare deloc; phos, “lumina”, în Ioan de 22 de ori, în Apocalipsa de 3 ori; agapao, “a iubi”, în Ioan de 37 de ori, în Apocalipsa de 4 ori; pisteuo, “a crede”, în Ioan de 100 de ori, în Apocalipsa nu apare deloc; alla, “însa”, în Ioan de mai mult de 100 de ori, în Apocalipsa de 13 ori; enopion, “înainte”, în Ioan o data, în Apocalipsa de 36 de ori; emos, “al meu”, în Ioan de 42 de ori, în Apocalipsa o data.

    Referindu-se la Hristos ca “Mielul”, Evanghelia foloseste întotdeauna cuvântul amnos, în timp ce Apocalipsa foloseste întotdeauna arnion, ambele însemnând “miel”. În Evanghelie, Ierusalim este întotdeauna Hierosoluma, în timp ce în Apocalipsa este în permanenta Hierousalem.
       
    Dionisius a mai scos în evidenta si faptul ca greaca din Evanghelia lui Ioan este corecta si idiomatica, în timp ce aceea din Apocalipsa contine un numar de pasaje care nu sunt uzuale si nu pot fi explicate în termenii corecti ai gramaticii si sintaxei limbii grecesti. În lumina acestor diferente marcante dintre Evanghelie si Apocalipsa, Dionisius a concluzionat ca cele doua lucrari nu au acelasi autor.

    Aceste critici par a avea o larga influenta asupra gândirii Bisericii Rasaritene cu privire la apostolicitatea si implicit la canonicitatea Apocalipsei. Eusebiu nu numai ca a înregistrat detaliile argumentelor lui Dionisius, dar a si cautat sa le întareasca prin pasajele din Papias citate mai sus. În mod asemanator, cu privire la canonicitatea Apocalipsei, el raporta: “Din lucrarile lui Ioan, adaugate la Evanghelie, prima dintre epistolele sale a fost acceptata fara controverse, de antici si moderni deopotriva, dar celelalte doua sunt disputate si, asemeni Apocalipsei, ele au multi avocati ai parerilor diferite de pâna acum” (op. cit. iii. 24. 17,18; Loeb ed., vol. 1, p. 255,257).

   Desi dovada înaintata de Dionisus în indicarea a doi Ioan are greutate, alte câteva dovezi trebuie luate în considerare înainte de a se face o judecata. Punctul de vedere al lui Dionisius si Eusebiu se bazeaza în principal pe doua argumente – citarea ambigua din Papias si argumentele lui Dionisus privitoare la diferentele lingvistice între Evanghelie si Apocalipsa. Desi nu se poate dovedi ca Papias nu s-a referit la doua persoane cu numele de Ioan, daca a facut-o totusi, atunci marturia sa – atât cât se poate folosi pentru dovedirea paternitatii apostolice a Apocalipsei – este contrazisa de jumatate de duzina de Parinti bisericesti. De o importanta deosebita cu privire la aceste punct sunt declaratiile lui Irineu, care a avut un contact personal cu Policarp, contemporan atât cu Ioan cât si cu Papias. El pare a fi stiut de un singur Ioan si afirma clar ca acesta este cel care a scris Apocalipsa. Din acest punct de vedere pare rezonabil sa concluzionam ca afirmatia ambigua a lui Papias nu trebuie exploatata la refuz ca o dovada a existentei a doi Ioan.

    Diferentele lingvistice între Evanghelie si Apocalipsa sunt semnificative. Desi diferentele de subiect si stil, care apar evident între cele doua carti, pot sa fie aduse pâna la un anumit punct în favoarea diferentelor de fond de cuvinte, un scriitor nu difera atât de mult în uzul unor cuvinte ca alla, enopion, si emos. Indiferent de subiectul si forma literara, acelasi scriitor foloseste sau omite astfel de cuvinte aproape involuntar. Când doua lucrari difera atât de mult ca Evanghelia si Apocalipsa în angajarea acestor cuvinte, ar parea dificil la început sa crezi ca reprezinta lucrarea aceluiasi scriitor.

    Oricum, faptul în sine nu demonstreaza obligatoriu ca Ioan nu este autorul ambelor lucrari. Circumstantele sub care s-ar parea ca au fost scrise cele doua lucrari pot conta în favoarea unor astfel de diferente. În Apocalipsa Ioan declara ca a primit viziunile în timp ce se afla “în ostrovul care se cheama Patmos, din pricina Cuvântului lui Dumnezeu si din pricina marturiei lui Iisus Hristos” (cap. 1:9). Faptul ca Ioan se afla în exil ar implica si conditia de a fi obligat sa se bazeze doar pe abilitatile sale lingvistice în compunerea Apocalipsei. De aceea nu este surprinzator ca limbajul nu este întotdeauna idiomatic, ca elementele semitice se reflecta în greaca, ca autorul nu a fost întotdeauna sigur de gramatica folosita. O astfel de situatie este graitoare vizavi de circumstantele sub care se stie ca Ioan si-a scris Apocalipsa. Mai mult decât atât, viziunile au fost scrise pe masura ce scenele se derulau cu vioiciune înaintea ochilor profetului (vezi cap. 10:4). Ioan a putut evita constient revizuirea acestora pentru a nu pierde sensul dramei.

     Pe de alta parte traditia crestina timpurie indica faptul ca Evanghelia a fost scrisa în conditii total diferite. Fragmentul Muratori, compus la Roma probabil la 170 d.Hr. – doar la câteva decenii dupa ce ucenicul lui Ioan, Policarp a vizitat cetatea, declara: “A patra dintre Evanghelii este a lui Ioan, unul dintre ucenici. Când a fost încurajat de ucenicii sai si de episcopi, el le-a spus: “Postiti împreuna cu mine urmatoarele trei zile, si orice va fi descoperit fiecaruia dintre noi, sa spunem si celorlalti.” În acea noapte i-a fost descoperit lui Andrei, unul dintre apostoli, ca în timp ce ei vor revizui, Ioan va trebui sa scrie totul sub în numele sau propriu.” (textul latin în S. P. Tregelles, ed., Canon Muratorianus, p. 17,18).

     Desi aceasta istorisire prezinta în mod evident si parti imaginative, asa cum este prezenta lui Andrei si a altor apostoli alaturi de Ioan la momentul scrierii Evangheliei s-ar putea sa fie aici si un sâmbure de adevar, sugerându-se ca în compunerea Evangheliei, Ioan ar fi putut avea asistenta. Ca ar putea fi asa este indicat de asemenea de o afirmatie atribuita lui Papias, pastrata într-un manuscris din secolul al X-lea.

     Aceasta Evanghelie deci, este clar, a fost scrisa dupa Apocalipsa, si a fost data bisericilor din Asia de Ioan, pe când înca traia, dupa cum episcopul de Hieropolis, Papias dupa numele sau, un ucenic iubit al lui Ioan, care a scris aceasta Evanghelie cu Ioan prin dictare, îsi aduce aminte în Exoterica, adica în ultimele cinci carti (textul latin în Wordsworth and White, Novum Testamentum, vol. 1, pp. 490, 491).

    Desi detaliile acestei însemnari nu pot fi privite ca dovedite, aceste doua afirmatii sugereaza cu putere faptul ca în secolul al II-lea circula pe larg ideea ca Ioan si-a compus Evanghelia cu asistenta câtorva persoane. În lumina acestei foarte timpurii traditii, afirmatia de la sfârsitul Evangheliei sale, “Ucenicul acesta este cel ce adevereste aceste lucruri, si care le-a scris. Si stim ca marturia lui este adevarata” (cap. 21:24) ar parea drept un juramânt scris al ajutoarelor lui Ioan cu privire la adevarul celor însemnate. Daca aceasta reconstructie a dovezii este corecta, nu este dificil sa justificam diferentele literare si lingvistice existente între Apocalipsa, scrisa probabil când Ioan se afla singur pe Patmos, si Evanghelie, scrisa cu ajutorul unuia sau mai multor credinciosi din Efes.

     La aceasta dovada mai poate fi adaugat si faptul ca exista câteva paralele literare elocvente între Apocalipsa si Evanghelia lui Ioan care sugereaza identitatea paternitatii. Astfel Apocalipsa vorbeste despre “apa de viata” (cap. 21:6; 22:17), iar Evanghelia despre “apa vie” (cap. 4:10; 7:38). Apocalipsa invita, “Celui ce îi este sete, sa vina” (cap. 22:17), iar Evanghelia declara, “Daca înseteaza cineva, sa vina” (cap. 7:37). Cuvântul opsis, “înfatisare”, sau “fata”, este folosit în Noul Testament numai în scrierile lui Ioan (Ioan 7:24; 11:44; Apoc. 1:16).

     Acelasi lucru este adevarat cu privire la expresia terein ton logon, “pazeste cuvântul Meu” (Ioan 8:51,52,55; 14:23,24; 15:20; 17:6; 1 Ioan 2:5; Apoc. 3:8,10; 22:7,9), si onoma auto, “numele lui”, literal, “un nume al lui” (Ioan 1:6; 3:1; Apoc. 6:8). Cu exceptia directelor referinte la simbolismul Vechiului Testament, Hristos este caracterizat ca Miel doar în Evanghelia lui Ioan si în Apocalipsa (Ioan 1:29,36; Apoc. 5:6; si în 28 alte locuri).

     De aceea, desi se poate prezenta o marturie împotriva paternitatii ioanine a Apocalipsei, trebuie recunoscut ca argumentul pentru punctul de vedere traditional, cel care afirma ca autorul Apocalipsei este Ioan, este rezonabil si sanatos. Acest comentariu accepta punctul de vedere traditional. .

3. Cadrul istoric

       Teologii moderni sunt divizati în ceea ce priveste atribuirea scrierii Apocalipsei unei date comparativ timpurii, în timpul domniei lui Nero (54–68 d.Hr.) sau celei a lui Vespasian (69–79 d.Hr.), sau unei date de mai târziu, spre sfârsitul domniei lui Domitian (81–96 d.Hr.).

       În general, teologii care prefera o data timpurie pentru Apocalipsa identifica persecutia la care se face referire în epistolele adresate celor sapte biserici cu cea suferita de crestini sub Nero (64 d.Hr.), si posibil dupa aceea sub Vespasian, desi nu este clar pâna la ce limite acest din urma împarat a persecutat biserica. Ei cred ca lumea dezorganizata descrisa în Apocalipsa reflecta problemele care tulburau cetatea Romei în ultimii ani ai lui Nero si primii ani ai lui Vespasian. Ei vad în fiara care sufera o rana de moarte si care este vindecata (cap. 13:3) si în fiara care “era, si nu mai este. Ea are sa se ridice din Adânc” (cap. 17:8) o reprezentare a lui Nero, despre care, dupa moartea sa, o legenda populara declara ca va reaparea într-o zi. De asemenea ei vad în misticul numar 666 (cap. 13:18) un simbol al Cezarului Nero, atunci când se scriu consoanele ebraice ale numelui (Nrwn Qsr). Aceste dovezi au dus un numar de teologi remarcabili sa dateze Apocalipsa undeva între anii 60 sau 70 ai primului secol.

       Acest rationament, desi aparent bazat pe episoade istorice, depinde de interpretarea câtorva afirmatii din Apocalipsa pentru a capata credibilitate. Dar o astfel de interpretare este desigur subiectiva, si nu a fost acceptata de multi alti teologi capabili din trecut. Nu este acceptata nici de acest comentariu, care crede ca profetiile din Apocalipsa au si o aplicatie dincolo de ceea ce este o situatie locala si imediata (cf. cap. 1:11). Orice dovada privitoare la scrierea Apocalipsei trebuie sa fie sprijinita în primul rând, cel putin, pe alt fel de dovezi si rationamente.

       Marturia scriitorilor crestini timpurii este aproape unanima cu privire la faptul ca Apocalipsa a fost scrisa în timpul domniei lui Domitian. Irineu, care pretinde ca a avut o cunoastere personala cu Ioan prin Policarp, declara despre Apocalipsa, “Caci aceasta nu a fost vazuta târziu, ci aproape chiar în zilele noastre, spre sfârsitul domniei lui Domitian” (op. cit. v. 30. 3; ANF, vol. 1, p. 559,560). Victorinus (mort 303 d.Hr.) spune, “Când Ioan a spus aceste lucruri era în insula Patmos, condamnat la munca în mina de cezarul Domitian. Acolo, deci, a vazut Apocalipsa” (Commentary on the Apocalypse, cap. 10:11; ANF, vol. 7, p. 353; vezi Apoc. 1:9). Eusebiu (op. cit. iii. 20.8,9) noteaza ca Ioan a fost trimis în Patmos de Domitian, iar când cei ce fusesera persecutati pe nedrept de Domitian au fost eliberati de catre succesorul sau, Nerva (96–98 d.Hr.), apostolul s-a reîntors la Efes.

       O astfel de marturie crestina timpurie conduce pe autorii acestui comentariu la plasarea scrierii Apocalipsei în timpul domniei lui Domitian, care s-a sfârsit în anul 96 d.Hr.

       Este interesant de aceea sa mentionam pe scurt câte ceva despre conditiile existente în imperiu, cu particularitate asupra celor ce afectau crestinii din timpul lui Domitian. Sub domnia acestui împarat problema închinarii cezarului a devenit, pentru prima oara, o chestiune cruciala pentru crestini. Nicaieri nu era mai spinoasa problema decât în provincia romana Asia, zona spre care erau destinate în primul rând epistolele catre cele sapte Biserici. Vezi cap. 1:1,11.

       Închinarea adusa împaratului a existat în câteva teritorii mediteraneene înainte de Alexandru cel Mare. El a fost zeificat, si la fel si succesorii sai. Când romanii au cucerit Rasaritul, generalii si proconsulii erau adesea salutati ca zeitati. Acest lucru era cu deosebire adevarat în provincia Asia, acolo unde romanii fusesera întotdeauna populari. Era ceva obisnuit sa înalti un templu zeitei Roma, o personificare a spiritului imperiului, si, cu închinarea adusa ei a fost asociata si cea adusa împaratilor. În anul 195 î.Hr. un templu i-a fost înaltat la Smirna.

      În 29 î.Hr. August a acordat permisiunea de a construi un templu la Efes, pentru închinarea comuna adusa Romei si lui Iulius Cezar, si unul la Pergam pentru închinarea adusa Romei si lui însusi. Acesta a fost prima ocazie de manifestare a cultului unui împarat în viata. August nu a silit la închinare adusa siesi, dar, în contextul dorintelor locuitorilor provinciei, el a considerat, fara îndoiala, o astfel de închinare drept o masura înteleapta din punct de vedere politic. Treptat, în aceste culte, închinarea adusa Romei a pierdut din importanta, iar închinarea adusa împaratului a devenit partea evidenta. Cultul cezarului nu îl înlocuia pe cel al zeilor locali, ci era adaugat, si servea ca un mijloc de mentinere a unitatii imperiului. Ritualurile din închinarea adusa împaratului nu erau întotdeauna usor de distins de ceremoniile patriotice. În acelasi timp închinarea adusa unui împarat în viata era descurajata la Roma, desi Senatul zeificase oficial câtiva împarati decedati.

       Gaius Caligula (37–41 d.Hr.) a fost primul împarat care a silit închinarea acordata siesi. El i-a persecutat pe evreii ce au refuzat sa îi aduca închinare si, fara îndoiala, si-ar fi directionat mânia si asupra crestinilor daca acestia ar fi constituit un segment semnificativ pentru el la acea vreme. Succesorii sai au fost mai îngaduitori în aceasta problema si nu au persecutat nonconformistii.

       Urmatorul împarat care a facut o problema din închinarea adusa siesi a fost Domitian (81–96 d.Hr.). Crestinismul se afla înca fara o recunoastere legala din partea guvernului roman, dar chiar si o astfel de religie nu avea sa fie persecutata de romani pâna la momentul conflictului deschis cu legea. Iar acum crestinismul a facut exact acest lucru. Domitian a încercat cu zel sa stabileasca pretentia sa de divinitate în mintea poporului, si si-a fortat supusii sa i se închine. Suetonius mentioneaza ca a emis o circulara în numele magistratilor sai, care începea cu aceste cuvinte “Stapânul nostru si Dumnezeul nostru ne porunceste sa facem acest lucru” (Domitian xiii. 2; Loeb ed., Suetonius vol. 2, p. 367).

       Un pasaj intrigant din lucrarea istoricului roman Dio (Roman History lxvii. 14. 1–3; Loeb ed., vol. 8, p. 349) pare sa arunce ceva lumina asupra acestei persecutii:
       “În acelasi an [95 d.Hr.] Domitian a ucis, alaturi de multi altii, pe consulul Flavius Clemens, desi acesta îi era var si avea ca sotie pe Flavia Domitilla, care era o ruda a împaratului. Acuzatia adusa amândurora era aceea de ateism, o acuzatie sub care erau condamnati multi din cei ce se îndreptau spre caile iudaice. Unii erau omorâti, iar restul erau cel putin deposedati de proprietatile lor. Domitilla a fost exilata pe insula Pandateria, actualmente Ventotene.”

       Desi la prima vedere ar parea ca acest pasaj vorbeste despre o persecutie a evreilor (si conform istoricului evreu H. Graetz, varul lui Domitian era un prozelit evreu [History of the Jews, vol. 2, p. 387–389]), teologii au sugerat ca Flavius Clemens si sotia sa au fost în realitate persecutati pentru crestinism. Din punctul de vedere al unui istoric pagân, necunoscator de aproape al crestinismului, “caile iudaice” ar fi o logica descriere a crestinismului, iar “ateismul” ar putea foarte bine sa reprezinte refuzul crestinilor de a aduce închinare împaratului. Eusebiu (op. cit. iii. 18.4), evident confundând relatia dintre Domitilla si Clemens, spune ca Domitian a exilat o nepoata de-a lui Clemens, pe nume Flavia Domitilla, pentru ca era crestina. Probabil ca cele doua referinte sunt facute cu privire la aceeasi persoana si sugereaza faptul ca persecutia a implicat chiar si familia imperiala.

       Astfel de conditii de persecutie pentru refuzul închinarii aduse la altarul împaratului constituie fara îndoiala contextul exilului lui Ioan în Patmos, si astfel al scrierii cartii Apocalipsa. Evident toti cei doisprezece apostoli, fara Ioan, erau morti, iar el se afla exilat pe insula Patmos. Crestinismul intrase în cea de-a doua sa generatie. Majoritatea celor ce Îl cunoscusera personal pe Stapânul erau acum în mormintele lor. Biserica se confrunta cu cea mai grava amenintare externa pe care o cunoscuse pâna atunci, si avea nevoie de o noua descoperire a lui Iisus Hristos. Astfel, viziunile date lui Ioan au întâlnit o nevoie specifica a timpului lor. Prin ele cerul s-a deschis bisericii suferinde, iar crestinilor, care refuzasera sa se închine înaintea împaratului, le-a fost redata asigurarea ca Domnul lor, acum înaltat la ceruri si sezând la tronul lui Dumnezeu, era, atât în maiestate cât si în putere, infinit mai mare decât monarhul pamântean care le cerea închinare. Vezi AA 581–583. Pentru semnificatia închinarii aduse împaratului în relatie cu afirmatia lui Ioan privitoare la “Ziua Domnului” vezi cap. 1:10.

4. Tema

       Înca de la început (cap. 1:1) aceasta carte se anunta pe sine a fi o apocalipsa, o descoperire a tainelor viitorului culminând cu victoria lui Iisus Hristos. Scrierile apocaliptice fusesera tipul proeminent în literatura religioasa ebraica pentru mai bine de doua secole. De fapt prima apocalipsa cunoscuta, cartea lui Daniel, a aparut în timpul robiei babiloniene în secolul al VI-lea î.Hr. Când razboaiele macabeilor au adus înca o data evreilor independenta politica 400 de ani mai târziu, asteptarile mesianice privitoare la un nou regat iudaic s-au dezvoltat si au dat nastere unui set de literatura apocaliptica, care deriva mai mult sau mai putin de la forma literara si simbolurile din Daniel. Când, în urmatorul secol, romanii au naruit sperantele evreilor pentru realizarea unui regat mesianic sub Hasmoneeni (vezi Vol. V, p. 34), asteptarile mesianice au devenit tot mai intense, pe masura ce evreii asteptau un Mesia care sa îi doboare pe romani. În timpul primului secol î.Hr. si al primului secol d.Hr., astfel de asteptari continuau sa fie incitari pentru tot mai multe lucrari apocaliptice. Pentru o privire de ansamblu asupra literaturii apocaliptice vezi Vol. V, p. 87–90 [ Comentariile AZS].

       Nu este surprinzator deci ca în Noul Testament, scris în mare parte, daca nu în totalitate, de evrei pentru o biserica ce avea în esenta un fundament religios iudaic, Dumnezeu va aseza o apocalipsa care sa pregateasca si sa inaugureze împaratia mesianica. În soliile Sale catre oameni prin profeti, Dumnezeu îsi exprima voia Sa prin limbaj omenesc si în forme literare cu care cei carora le-au fost adresate initial aceste solii sunt familiarizati.

       Desi apocalipsa este în fapt profetie, ea difera de alte profetii biblice (cum sunt cele din Isaia, Ieremia, Ezechiel, si profetii mici) în câteva aspecte importante, iar aceste trasaturi distinctive sunt semnele originale ale literaturii apocaliptice. Cu o semnificatie deosebita între aceste caracteristici distinctive se numara urmatoarele:

       1. Literatura apocaliptica are o raza de actiune cosmica. În timp ce cea mai mare parte a profetiei se ocupa pe larg de problemele nationale si internationale concentrându-se cu prioritate asupra istoriei lui Israel si a gloriosului viitor pe care l-ar fi putut avea (vezi Vol. IV, p. 25–38), apocaliptica are în atentie marea scena a universului, si ia ca tema centrala marea lupta dintre Dumnezeu si Hristos pe de-o parte, si Satana de cealalta parte.

       2. Temelia literaturii apocaliptice este în vise si viziuni. Scriitorul apocaliptic înregistreaza vise si viziuni ce i-au fost date “în Duhul” (vezi cap. 1:10). El este adesea rapit si dus în locuri îndepartate, unde contempla scene de o maiestate si o grandoare ce nu pot fi transpuse pe de-a întregul în limbajul omenesc, si unde converseaza cu îngerii. Desi astfel de experiente sunt gasite în mod repetat si în cazul altor profeti, ele sunt caracteristici particulare scrierilor apocaliptice, atât de mult încât, de fapt, ele formeaza practic întregul continut al sectiunilor apocaliptice din Daniel si Apocalipsa.

       3. În literatura apocaliptica este folosita alegoria. În profetie, general vorbind, simbolurile sunt lucruri obisnuite de zi cu zi; de exemplu vasul si lutul (Ier. 18:1–10), jugul (Ier. 27:2) si caramida (Eze. 4:1, 2). În profetia apocaliptica însa, simbolurile prezentate sunt aproape întotdeauna creaturi nemaivazute în viata de zi cu zi, cum ar fi fiare cu mai multe capete, îngeri zburând prin cer, animale care vorbesc si actioneaza dovedind inteligenta. De asemenea, perioadele de timp, desi rare în profetia conventionala sunt date în ani literali (vezi Ier. 29:10), în timp ce în Daniel si Apocalipsa, perioadele de timp sunt folosite repetat, si de obicei trebuie întelese conform principiului an-zi.

       4. Forma literara a literaturii apocaliptice. Mare parte din profetie este data într-o forma poetica, în timp ce profetia apocaliptica (si asemanator literatura necanonica) este aproape în întregime în proza, cu doar ocazionale inserari poetice, în special în cazul unor imnuri (vezi Apoc. 4:11; 5:9,10; 11:17,18; 15:3,4; 18:2–24; 19:1,2,6–8).

       Aceste consideratii dau consistenta regulii ca, pentru a fi corect interpretata, literatura apocaliptica trebuie înteleasa în termenii si structura literara caracteristica ei si importantei teologice. În solia ei locul central este ocupat de marea lupta, cu o focalizare speciala asupra sfârsitului cataclismic al acestei lumi si înfiintarea uneia noi. Toata aceasta tema este portretizata într-un adevarat limbaj simbolic, care s-ar putea sa nu admita întotdeauna o interpretare exacta (vezi Eze. 1:10). Vorbind despre lucruri ceresti limbajul literal este adesea inadecvat pentru a traduce rafinatele realitati ceresti. În unele aspecte limbajul figurativ al apocalipticii este similar cu cel al parabolelor, si aceleasi precautii sunt de avut în seama în interpretarea amândurora. (vezi Vol. V, p. 204; cf. Vol. III, p. 1111 – Comentariul AZS).

        Cartea este o Desoperire a lui Iisus Hristos ce lucreaza pentru desavârsirea unui popor pe acest pamânt care sa reflecte caracterul Sau desavârsit, si Îsi calauzeste biserica prin vicisitudinile istoriei spre o împlinire a scopului Sau din vesnicie. Aici, mai mult decât în oricare alta parte a Sfintelor Scripturi, cortina care separa invizibilul de vizibil este data la o parte pentru a descoperi “în spatele, deasupra si printre toate actiunile si contra-actiunile intereselor, puterilor si dorintelor omenesti, agentii Celui Atotmilostiv împlinind în tacere si cu rabdare îndrumarile vointei Sale” (Ed 173).
    

       Continutul Apocalipsei se împarte în patru mari diviziuni, sau linii profetice: (1) cele sapte biserici, cap. 1–3; (2) cele sapte peceti, cap. 4 pâna la 8:1; (3) cele sapte trâmbite, cap. 8:2 pâna la 11; si (4) evenimentele finale ale marii lupte, cap. 12–22.

       În lumina faptului ca limbajul acestei carti este adesea cu adevarat simbolic, este esential sa descoperim intentia si scopul scriitorului inspirat, si întelesul cartii transpus cititorilor carora cartea le-a fost adresata în primul rând. Altfel interpretarea figurilor sale, si implicit a mesajului va fi doar o simpla reflectare a unei opinii personale. Acei primi destinatari erau crestini vorbitori de limba greaca care, indiferent daca erau evrei sau dintre neamuri, considerau scrierile canonului Vechiului Testament drept Cuvântul lui Dumnezeu (vezi Ioan 5:39; Faptele Ap. 24:14; 2 Tim. 3:16,17), si care ar fi fost înclinati sa interpreteze noua Apocalipsa în termenii celei vechi. Ca atare, urmatoarele observatii si principii se vor dovedi folositoare în interpretarea cartii.

       “În Apocalipsa se întâlnesc si se sfârsesc toate cartile Bibliei”, si într-un sens special este “completarea cartii lui Daniel” (AA 585). Mare parte din ceea ce a fost pecetluit în cartea lui Daniel (vezi Dan. 12:4) este descoperit în cartea Apocalipsei, iar cele doua carti trebuie studiate împreuna. Apocalipsa contine citari din sau aluzii la 28 din cele 39 de carti ale Vechiului Testament. Conform unei pareri cu autoritate sunt 505 astfel de citari sau aluzii dintre care 325 sunt din cartile profetice ale Vechiului Testament – Isaia, Ieremia, Ezechiel, si în special din Daniel. Din profetii mici, referintele la Zaharia, Ioel, Amos, si Osea sunt cele mai întâlnite. Din cartile Pentateucului, cea mai folosita este Exodul, si din sectiunile poetice, Psalmii. (vezi Luca 24:44). Unii au gasit reflectari ale Noului Testament din cartile lui Matei, Luca, 1 si 2 Corinteni, Efeseni, Coloseni, si 1 Tesaloniceni. Pentru ilustrarea felului în care Ioan împrumuta limbajul si figurile Vechiului Testament vezi Note aditionale la capitolul 18; vezi Isa. 47:1; Ier. 25:12; 50:1; Eze. 26:13. O examinare a citarilor si aluziilor dovedeste ca el a tradus direct din ebraica Vechiului Testament, desi uneori sub influenta Septuagintei sau a unei versiuni grecesti de mai târziu.

       O clara întelegere a acestor citari si aluzii în contextul lor istoric din Vechiul Testament este primul pas pentru întelegerea pasajelor unde ele apar în Apocalipsa. Se poate studia apoi contextul în care le foloseste Ioan, pentru a afla sensul lor adaptat. În mod special aceasta se aplica numelor de persoane si locuri, lucrurilor, întâmplarilor, evenimentelor. Din moment ce multe simboluri ale cartii Apocalipsa erau deja cunoscute în literatura evreiasca apocaliptica existenta, aceasta literatura este uneori ajutatoare în clarificarea acestor simboluri. Cei familiarizati cu istoria romana contemporana acelor vremuri vor observa de asemenea ca limbajul lui Ioan este adesea descriptiv pentru Imperiul Roman si pentru experientele bisericii sub stapânirea sa. De aceea, un studiu al istoriei romane a acestei perioade va clarifica alte pasaje obscure. În final, atentia ar trebui acordata modului de gândire si expresie contemporan acelor vremuri, în lumina fundamentului cultural al timpului.

       În determinarea importantei scenelor succesive ce au trecut înaintea lui Ioan în viziune, este bine sa ne amintim ca Apocalipsa a fost data sa calauzeasca, sa mângâie, sa întareasca biserica, nu doar în zilele acelea, ci pentru toata era crestina pâna la sfârsitul timpului (vezi AA 581,585). Aici a fost descrisa istoria bisericii pentru beneficiul ei, si sfaturi esentiale au fost adresate credinciosilor din timpurile apostolice, crestinilor din veacurile urmatoare si celor ce vor trai în zilele din urma ale istoriei pamântului, pentru ca cu totii sa aiba o întelegere clara a pericolelor si luptelor dinaintea lor (vezi AA 583,584). Spre exemplu, numele celor sapte Biserici sunt simbolice pentru diferite perioade ale istoriei. Biserica locala a Efesului a devenit un simbol pentru întreaga crestinatate a vremurilor apostolice, dar solia adresata ei a fost înregistrata pentru încurajarea credinciosilor din orice timp (vezi AA 578,585).

      Este rezonabil sa concluzionam ca aceasta caracterizare si sfatul dat bisericii din Efes a fost o împlinire a nevoilor bisericii la timpul când a fost scrisa. De asemenea a fost si o împlinire a nevoilor întregii crestinatati din epoca apostolica, si astfel, pe scurt, reprezinta experienta acelei perioade din istoria bisericii. A fost înregistrata pentru inspiratia si încurajarea credinciosilor din orice vreme, caci în circumstante similare se aplica principii similare. Prin analogie, acelasi lucru este adevarat cu privire la soliile celorlalte Biserici. Observând faptul ca atentia fiecareia dintre cele patru linii profetice este concentrata asupra scenelor finale ale istoriei pamântului solia Apocalipsei are o importanta deosebita pentru biserica de astazi.

       Este evident faptul ca un singur pasaj profetic poate avea mai mult de o împlinire. (vezi Deut. 18:15). Astfel de profetii au atât o împlinire imediata cât si una mai îndepartata, în plus continând principii care sunt general aplicabile pentru toate timpurile. Mai mult decât atât, “trebuie reamintit ca fagaduintele si amenintarile lui Dumnezeu sunt deopotriva conditionale” (EGW MS 4, 1883).

       Astfel unele predictii care si-ar fi putut cunoaste împlinirea lor totala într-o perioada timpurie a istoriei pamântului au fost întârziate din pricina incapacitatii bisericii de a se ridica la nivelul privilegiilor si oportunitatilor sale. (vezi Vol. IV, p. 30–34).

5. Cuprinsul

I. Prologul, 1:1–3.

II. Epistolele catre cele sapte biserici, 1:4 la 3:22.

A. Salutul, 1:4–8.
B. Introducerea: viziunea lui Hristos, 1:9–20.
C. Catre Efes, 2:1–7.
D. Catre Smirna, 2:8–11.
E. Catre Pergam, 2:12–17.
F. Catre Tiatira, 2:18–29.
G. Catre Sardes, 3:1–6.
H. Catre Filadelfia, 3:7–13.
I. Catre Laodicea, 3:14–22.

 
III. Tronul lui Dumnezeu si cartea cu cele sapte peceti, 4:1 la 8:1.

A. Tronul ceresc, 4:1–11.
B. Victoria Mielului, 5:1–14.
C. Primele sase peceti, 6:1–17.
1. Prima pecete: calul cel alb, 6:1,2.
2. A doua pecete: calul cel rosu, 6:3,4.
3. A treia pecete: calul cel negru, 6:5,6.
4. A patra pecete: calul cel galbui, 6:7,8.
5. A cincea pecete: strigatul martirilor, 6:9–11.
6. A sasea pecete: ziua mâniei lui Dumnezeu, 6:12–17.
D. Pecetluirea celor 144.000, 7:1–8.
E. Marea multime, 7:9–17.
F. A saptea pecete: lupta ia sfârsit, 8:1.

 
IV. Judecata lui Dumnezeu: Cele sapte trâmbite, 8:2 la 11:19.

A. Introducerea, 8:2–6.
B. Primele sase trâmbite, 8:7 la 9:21.
1. Prima trâmbita: grindina, focul, sângele, 8:7.
2. A doua trâmbita: muntele de foc, 8:8,9.
3. A treia trâmbita: steaua cazatoare, 8:10,11.
4. A patra trâmbita: soarele, luna, stelele sunt lovite, 8:12,13.
5. A cincea trâmbita: lacustele, 9:1–12.
6. A sasea trâmbita: îngerii de la Eufrat, 9:13–21.
C. Îngerul cu carticica, 10:1–11.
D. Masurarea templului, 11:1,2.
E. Cei doi martori, 11:3–14.
F. A saptea trâmbita: victoria lui Dumnezeu, 11:15–19.

V. Conflictul final din marea lupta, 12:1 la 20:15.

A. Satana face razboi cu ramasita, 12:1 la 13:14.
1. Fundalul conflictului, 12:1–16.
2. Declaratia de razboi a Satanei, 12:17.
3. Rolul fiarei cu chip de leopard, 13:1–10.
4. Rolul fiarei cu doua coarne, 13:11–14.
B. Chestiunile implicate în ultimul conflictul final, 13:15 la 14:20.
1. Ultimatumul Satanei fata de poporul lui Dumnezeu: icoana fiarei si semnul fiarei, 13:15–18.
2. Victoria celor 144.000 asupra fiarei, icoanei si semnului ei, 14:1–5.
3. Ultimatumul lui Dumnezeu fata de locuitorii pamântului: întreita solie îngereasca, 14:6–12.
4. Înfrângerea celor ce vor refuza apelul final al lui Dumnezeu, 14:13–20.
C. Ultimele sapte plagi: judecatile divine asupra celor rai, 15:1 la 17:18.
1. O afirmare a justitiei divine, 15:1–4.
2. Pregatire pentru mânia lui Dumnezeu, 15:5 la 16:1.
3. Ultimele sapte plagi, 16:2–21.
4. Judecarea Babilonului celui mare, 17:1–18.
D. Exterminarea raului, 18:1 la 20:15.
1. O afirmare a milei divine, o ultima chemare de parasire a Babilonului, 18:1–4.
2. Sfârsitul opozitiei religioase organizate: pustiirea Babilonului, 18:5–24.
3. Încoronarea lui Hristos ca Împarat al împaratilor, 19:1–10.
4. A doua venire a lui Hristos si cucerirea pamântului, 19:11–21.
5. Mileniul: exterminarea pacatului si a pacatosilor, 20:1–15.

VI. Noul Pamânt si locuitorii sai, 21:1 la 22:5.

A. Noul Ierusalim, 21:1–27.
B. Râul si pomul vietii, 22:1, 2.
C. Stapânirea vesnica a sfintilor, 22:3–5.

VII. Epilogul: Mustrarea si invitatia, 22:6–21.

A. Primirea cartii si a soliei ei, 22:6–10.
B. Un apel de pregatire pentru venirea lui Hristos, 22:11–21.