( material realizat de Vilhelm Moldovan) Part1
STUDII PRIVIND SANCTUARUL
1. Sanctuarul israelit
2. Templul din Ierusalim în contextul antic al Orientului Apropiat.
3. Serviciul zilnic.
4. Iom Kippurim.
5. Sanctuarul ceresc în Vechiul Testament.
6. Ideea substituirii în jertfele sanctuarului.
7. Diferite jertfe în Vechiul Testament.
8. Preoția israeliană.
9. Sărbătorile și sabatele ceremoniale.
10. Diferențele esențiale dintre legile ceremoniale și Legea Morală.
LEGISLAÅ¢IA ISRAELIANĂ‚
11. Legile civice israeline și Codul lui Hammurabi.
12. Legile sanitare ale Pentateuchului.
13. Băuturile în Vechiul Testament.
14. Progresul moralei în Vechiul Testament.
ASPECTE ALE ISTORIEI MILENARE ALE ISRAELULUI
15. Conducători harismatici.
16. Formarea regatului israelian.
17. Apogeul regatului israelian.
18. Divizarea și declinul regatului israelian.
19. Captivitatea babiloniană.
20. Eliberarea și reforma lui Ezra și Neemia.
STUDII DESPRE SANCTUAR
SANCTUARUL ISRAELIT
(1). Aprecieri privind Sanctuarul
.
JOSEPHUS FLAVIUS (Antichități III. 7,7.) afirmă că sanctuarul reprezintă pământul, cerul și locul inaccesibil al lui Dumnezeu. Părerea lui PHILO din ALEXANDRIA era că el ar reprezenta o schemă a virtuților umane. În ultima vreme se afirma că ar fi o copie a organismului uman (F. FRIEDRICH), o descriere simbolică a teocrației (HENGSTENBERG), o reproducere a lumii și a Revelației (BAHR), o aluzie semnificativă la treptele vieții religioase (HANEBERG), un semn al alegerii poporului Israel (R. de VAUX), – dar se recunoaște unanim că serviciul din sanctuar este problema centrală a Vechiului Testament (MOWINC).
Însă puțini teologi se adâncesc în studiul sanctuarului ca să recunoască importanța sa privind dramatizarea simbolică a istoriei salvării, cum o face R.B. Thurber în citatul următor :
“ Sanctuarul este o parabolă dramatizată a procedeelor lui Dumnezeu cu omul. Este o istorie în picturi, Evanghelia în sâmburele ei, salvarea în rezumat. Este o figură, dar ceva mai mult decât un simplu chip. Este o umbră, dar nu întuneric: dimpotrivă, este chiar o reflectare a luminii cerului. A-l studia, înseamnă a urmări gândurile pe care Dumnezeu le-a avut cu el. A pricepe toate amănuntele lui înseamnă a cuprinde adâncimea bogăției înțelepciunii Lui” (Citat de A.J. Wearner, Doctrine fundamentale biblice, p.81).
Nu putem trece peste aprecierile teologice privind sanctuarul, fără să ne oprim asupra rândurilor Spiritului Profetic, care leagă simbolismul sanctuarului de procedeul lui Dumnezeu în istoria salvării prin care acționează pentru curățirea universului de păcat și de urmările lui.
“ În lucrarea săvârșită în tabernacol și mai târziu în templul care i-a luat locul, oamenii erau învățați în fiecare zi adevărurile cele mari cu privire la moartea și lucrarea lui Hristos, iar odată în fiecare an, mintea lor era îndreptată asupra evenimentelor cu care se va încheia lupta cea mare dintre Hristos și Satana, și curățirea finală a universului de păcat și păcătoși.” – PP 538.
În doctrina ei despre sanctuar, biserica AZȘ are o poziție biblică despre ispășire, recunoscând în serviciul sanctuarului pământesc diferitele ei faze, care ajută la recunoașterea fazei actuale a ispășirii, care are loc în sanctuarul ceresc
.
(2) Latura critică a problemei sanctuarului.
O bună parte a teologilor moderni sunt de părere că rapoartele istorice ale Pentateuchului trebuie reconsiderate. Ei cred că acele capitole care se ocupă cu sanctuarul au fost scrise de autorul preoțesc(P) și cu sute de ani mai târziu după timpul lui Moise, probabil în timpul, sau chiar după captivitatea babiloniană. Unii dintre acești teologi au mers până acolo să afirme că însăși tabernacolul ar fi o ficțiune, sau doar o simplă idealizare a templului lui Solomon, sau a unui cort ridicat de David pentru adăpostirea chivotului. John Bright consideră că baza acestei ipoteze se află în faptul că nu se găsește nici o aluzie la tabernacol în cartea Judecătorilor.
În anii mai recenți s-a considerat că așa zisele “ materiale constituie tradiții veridice în timpul lui Moise, care au fost prelucrate de scriitor prin adăugarea unor idei mai recente. Astfel se fac mari eforturi de a reconsidera rapoartele biblice. În extrema cealaltă se află conservatorii care de mai multe ori pun simbolismul într-o lumină puțin verosimilă.
AZȘ sunt convinși că atât Geneza cât și Exodul, sunt cărțile începutului. Multe subiecte enunțate prima dată de aceste cărți, vor apare mai târziu în altele, într-un alt context, într-o dimensiune mai largă. Cartea Exodului se ocupă mai ales de începuturile poporului Israel ca o națiune independentă, organizată și condusă direct de Dumnezeu prin legământul solemn încheiat la Sinai.
Cam o treime din cartea Exodului se ocupă de organizarea și construirea sanctuarului israelit. Dar religia națională iudaică nu era una cu totul nouă, sau cu un sistem religios diferit. A fost continuarea vechii religii a patriarhilor și prin conducerea divină era un lăstar natural al sistemului jertfelor.
Această opinie este confirmată de două observații:
La Sinai, Israelul, a intrat într-un legământ spiritual cu Dumnezeu, Cel care a făcut un legământ cu părinții lor, cu Avraam, Isac și Iacov (Gen. 17, 7-8 ; Ex. 6, 2-8 ; 19, 3-6), – și Cel care înainte a fost venerat de predecesorii acestora, cum a fost Sem și Noe, iar linia venerării se urcă drept până la Adam.
Sanctuarul israelian a păstrat bazele sacrificiale ale adorării patriarhale, jertfa arderilor de tot (‘olah, Gen. 3, 20; 38-40). Altarul destinat jertfelor a fost numit “ altarul arderilor de tot” (Ex. 30,28).
Deaceea cultul tabernacolului a fost solid legat de închinarea transmisă prin cultul strămoșilor lui Israel. Acesta este un exemplu al descoperirii Revelației. Bineînțeles, există o progresivitate în formele închinării, ceea ce dezvăluie mai temeinic scopul propus de Dumnezeu.
În planul divin a fost timpul ca Poporul lui Dumnezeu să primească o inițiere mai profundă în natura Divinității, în problema păcatului, și felul cum va realiza Dumnezeu împăcarea cu omul, a cărui uniune a dragostei a fost ruptă prin invadarea păcatului. A fost timpul ca Israelul să primească noi perspective ale luminii divine, dar noua lumină nu anula lumina veche. Principiul esențial al jertfei și al mijlocirii se poate descoperi în forma victimei și al părintelui-preot, care în sistemul sanctuarului, templul se descoperă într-un nou context, acela al “ locuinței lui Dumnezeu” (Ex. 25, 8; 29, 45-46).
(3). Cortul dinainte de tabernacol
Acest cort, ca și tabernacolul de mai târziu, a fost numit de Moise “ cortul întâlnirii” (‘ohel mo’ed, Ex. 33, 7-11). Teologii adepți ai criticii vremii văd în acest pasaj o tradiție antică care păstrează adevărata descriere a tabernacolului original, cum se află în Ex. 25. Dar nu este nevoie de asemenea reconsiderări, deoarece sutele de mii de israeliți, aflați în exod, aveau nevoie de un loc de închinare, de un centru care coordona serviciul divin al poporului, mai ales într-un timp de vârf al migrației naționale.
Anumiți oameni au fost chemați să fie conducători în cadrul unui serviciu divin organizat (Ex. 19,22.24). Găsim referiri la femei “ care slujeau la ușa cortului întâlnirii” (Ex. 38.8), cort care constituia centrul temporar al închinării. Ori de câte ori găsim chiar cea mai slabă referire la “ cortul întâlnirii”, trebuie interpretat ca și menținătorul sistemului patriarhal simplu al închinării.
(4). Templele israelite
.
Cultul israelit a continuat să funcționeze sute de ani în tabernacolul mozaic. Chiar după captivare și restituirea chivotului de către filisteni, cronicarul sacru scria că necurmat se aduceau Domnului arderi de tot, ca “ să împlinească tot ce este scris în legea Domnului, poruncită lui Israel de Domnul” (1 Cron. 16,40).
Centrul religios al națiunii a primit un loc definitiv prin construirea templului de pe muntele Moria, în timpul lui Solomon, dar aceasta nu a adus o modificare a ritualului prescris de Moise. Acest lucru este valabil și pentru templele lui Zorobabel și al lui Irod. După revelația de pe Sinai, nu mai întâlnim alte instrucțiuni privind forma și ritualul sanctuarului israelian.
Un amănunt interesant că Epistola către evrei nu considera templul din timpul apostolilor chintesența credinței iudaice. Aceasta se putea datora faptului că serviciul divin din templul lui Irod era considerat ca ultimul produs al unei dezvoltări evolutive în religia națională iudaică. Pentru sensul și înțelegerea spirituală, cartea evreilor este concentrată asupra tabernacolului construit în pustiu. Dar acesta este o dovadă a faptului că scriitorul sacru nu vede nici o schimbare în învățătura spirituală a Vechiului Testament, atât privind religia patriarhilor, sau cea a tabernacolului, cât și religia din faza templelor. De fapt, el declară că același Dumnezeu care este în Vechiul Testament a vorbit “ părinților” , azi ne vorbește nouă (creștinilor) prin Fiul (Evrei 1,1-2). Religia Vechiului Testament și a Noului Testament, esențial, este una și aceeași.
(5). O copie pământească a locașului ceresc a lui Dumnezeu.
Rapoartele biblice nu ni-l prezintă pe Moise ca fiind autorul și inițiatorul sanctuarului și al ritualului israelit. De cinci ori ni se spune că sanctuarul este rezultatul dezvăluirii unui plan divin :Exod 25, 9.40; 26,30; 27,8; Num. 8,4.
Să examinăm puțin textul din Exod 25,40: “Vezi să faci după chipul, care ți s-a arătat pe munte”. Verbul ra’ah (a vedea) apare în toate cele cinci texte citate mai sus. El apare când în familia verbală Hiph il, când în Hoph al, al căror sens este cauzativ ( pozitiv, respectiv, negativ). Textul ar trebui tradus altfel: “Vezi să faci totul după modelul pe care ți l-am înlesnit să-l vezi”. “Cortul să-l faci după modelul pe care ți l-am lăsat sa-l vezi pe munte”.
Forma cauzativă folosită ne sugerează că Moise a fost așezat într-un statut de viziune. Expresia ebraică mar’eh (model, chip, formă) din Num.8,4 tinde să susțină această părere. Termenul este de genul masculin, care poartă următoarele nuanțe de sensuri : apariție, vedere, viziune. Unele lexicoane chiar folosesc termenul de “viziune în astfel de situații. Declarația ar trebui tradusă astfel: “Conform viziunii arătate de Domnul lui Moise, el a făcut candela”.
Cuvântul ebraic care primește un deosebit accent în instrucțiunea divină, este tabnit, însemnând model, formă, iar în ebraica modernă, matriță. “Conform tuturor lăsate de Mine să le vezi modelul (tabnit) tabernacolului, și modelul (tabnit) lucrurilor lui, să le faceți astfel:”. “Vezi să le faci după modelele (botabnităm) lăsate de Mine să le vezi pe munte”. (Exod 25,9.40)
Tabnit este un substantiv feminin care derivă din verbul banah, a clădi, zidi. Termenul, ca substantiv, este folosit de 20 de ori în Vechiul Testament. Cuvântul ca atare poartă nuanța unui model, formă tridimensională, ca propoziția următoare : “Rou et-ttabnit mizbbach YHWH”, “Vedeți modelul altarului Domnului” (Ios. 22,28). Reiese clar că Moise nu a primit numai instrucțiuni verbale, pe care apoi le-a scris, ci din folosirea termenului tabnit înțelegem că lui I s-au arătat anumite modele tridimensionale ale structurilor pe care avea să le realizeze.
Dar problema legată de termenul tabnit nu constă în faptul că Moise a văzut un model tridimensional, sau – simplu – un plan arhitectural, sau, poate, ambele. Problema constă în faptul dacă termenul exprimă numai o idee în gândurile lui Dumnezeu, sau reprezintă o realitate mai înaltă a unei existențe obiective, cum ar fi sanctuarul ceresc, locul sau locuința cerească a Dumnezeirii ?
Faptul că Moise era într-o stare vizionară, ne sugerează mai mult decât un model. O viziune nu ar fi necesitat primirea altor instrucțiuni verbale sau un model vizual. Moise L-a auzit vorbind pe Dumnezeu când i-a predat Decalogul, și a primit și tablele Legii cu scrisul lui Dumnezeu, fără a fi în stare vizionară (Deut. 10,1-6). Dar când Moise trebuia să vadă locuința cerească a lui Dumnezeu, el putea să vadă un astfel de loc numai printr-o viziune.
Vechii comentatori iudei susțineau că lui Moise I s-a arătat o structură materială actualmente existentă în ceruri, șiu mobilierul făcut de el au fost reproducerile unor articole existente în ceruri.(Vezi George Rawlinson, Exposition an Ex. 25,9 în The Pulpit Commentary; The Talmud, trans, by Joseph Barclay, London, 1878,p.374). Pe de altă parte C.F.Keil (Biblical Commentary on the Old Testament, Grnad Rapids, 1949, The Pentateuch II, 165-167) afirmă că niciodată termenul tabnit, nici obiectul legat de acest termen în cazul genitiv nu poate constitui o construcție ce s-ar referi la un original ceresc. Ceea ce a fost arătat lui Moise, afirmă Keil, a fost un simplu “tablou, sau model al tabernacolului pământesc”, ceea ce reflectă “gândurile lui Dumnezeu referitoare la mântuire și la Împărăția Sa”, în forme vizibile, dar nu originalul ceresc, adică sanctuarul ceresc.
Descoperirile arheologice din secolul nostru au aruncat o nouă lumină asupra gândirii din Orientul Apropiat privitoare la relația dintre termenii “ceresc și pământesc”. Leonhard Goppelt, în studiul intitulat “Typos as the Haevenly of the New Testament” afirmă că “în dosul Ex.25 stă ideea antică orientală a unei relații analogice mitice dintre cele două lumi, între ceresc și pămîntesc, macrocosmos și microcosmos, în sensul că atât țările, fluviile, orașele, cât mai ales templele își au originalele lor” (VIIII, 256). Apoi Frank M.Crosa jr. , în studiul său intitulat “The Priestlez Tabernacule” apărut în revista Archelogist Reader face următoarea remarcă: “Probabil, conceptul lui tabnit ca “model” (Ex. 25,9), în ultima instanță se întoarce la ideea că sanctuarul pământesc este o copie a locuinței cerești a unei zeități” (1975, I.220).
Tot așa cum o parte dintre savanții moderni resping ideea că termenul tabnit ar fi un model ce ar reflecta realitatea cerească, este tot atât de adevărat că o bună parte dintre ei sunt de acord ca ideea unui sanctuar real ceresc.
Evidența biblică susține părerea că există un lanț vertical între reședința cerească a lui Dumnezeu și între locașul Lui din tabernacolul sanctuarului pământesc. Vom aminti doar câteva dintre aceste rapoarte:
De multe ori Dumnezeu este descris coborând din ceruri (înțelegând locuința Sa permanentă) pe pământ pentru diferite scopuri (hen. 11,5; 18,21; Ex. 19,11.18.20). Poruncind să se construiască un sanctuar, el dorea să locuiască în mijlocul lui”. Verbul șacan însemnează a locui, a locui în cort, a se stabili, a se așeza. În terminologia umană, textul reflectă venirea lui Dumnezeu din căminul Său permanent, pentru a locui în mod temporar cu poporul Său în cel de-al doilea locaș al Său. Israeliții, cum am mai spus, erau convinși că sanctuarul ceresc reflectă realitățile cerești, și ei putea spune fără a crea confuzie în minți, când se rugau: “Privește din locașul Tău cel sfânt, din ceruri, și binecuvintează pe poporul Tău Israel (Deut. 26,15).
Construirea primului templu de asemeni descoperea un lanț de legătură între locașul pământesc și cel ceresc. În rugăciunea sa de consacrare, regele exprima o legătură și o corespondență dintre cele două locașuri: “….Când se vor ruga în locul acesta, ascultă-I din locul locuinței Tale, din ceruri, ascultă-I și iartă-i!” (1Regi 8,30). Epistola către Evrei reflectă legătura verticală dintre locașul ceresc și cel pământesc, afirmând că cele pământești sunt “chipurile lucrurilor care sunt în ceruri”, și locașul de închinare a fost făcut “după chiupul adevăratului locaș de închinare” (Ev.9,23.24) Mai mult, ea arată că raportul celor două sanctuare este raportul copiei față de original, a umbrei față de realitate. Chiar slujba preoțească din sanctuarul pământesc ne este înfățișată ca fiind “chipul și umbra lucrurilor cerești” (Ev. 8,5). Pentru susținerea acestui fapt esențial, autorul epistolei citează textul din Exod 25,40, prin care lasă să se înțeleagă că acest tabnit, modelul arătat lui Moise cu adevărat reflectă o realitate mai înaltă, sanctuarul ceresc și locuința lui Dumnezeu din ceruri.
Ce efect putea avea concepția că sfântul locaș de pe pământ oglindea realitatea cerească, asupra israelitului de rând, cel care stătea la ușa sanctuarului? Ni se pare priceperea spirituală a sa primea perspectivă asupra prezenței divine printre poporul Său, și atenția sa era focalizată asupra unor particularități cum ar fi următoarele: 1. Natura iubitoare a celui Atotputernic care manifesta condescența de a locui cu ei. 2. Natura păcatului definită de tablele legii puse în chivotul Sfintei Scripturi. 3. Seriozitatea faptului existenței păcatului, cu care Dumnezeu nu putea avea contact direct, ci era necesară o preoție mediatoare între Dumnezeu și om. 4. Soluția divină de restabilire a comuniunii rupte din cauza păcatului, prin jertfă și mijlocire.
Oricum, sanctuarul (tabernacol- templu) reflectă locașul ceresc, iar ritualul lui preînchipuie marele plan de mântuire al lui Dumnezeu, și niciodată structura cosmosului, cum unii încearcă a-l interpreta. Dar nu ar trebui să tragem concluzia că sanctuarul ceresc constă într-un cort împărțit în două încăperi, sau ceva similar templelor feniciene din timpul Vechiului Testament. Limbajul simplu folosit în Scripturi vrea să exprime că sanctuarul pământesc arată către o realitate cerească, realitate care depășește mult abilitatea omului de a o pricepe. Din motive practice, directivele pentru construirea tabernacolului au fost date în termeni arhitecturali familiari pentru Israel.
(6). Restabilirea comuniunii vizibile dinter Dumnezeu și om.
Problema principală pe care o ridică studiul sanctuarului israelit constă în realitatea noțiunilor fundamentale prin care să interpretăm ritualurile lor. Scriitorii Vechiului Testament nu încearcă să ne prezinte un simbolism al sanctuarului. Aparent, se consideră că el ar fi subînțeles. Deaceea există diferite referiri în rapoartele Vechiului Testament care conțin unele indicii privind semnificația sanctuarului în vechiul Israel. Una din ele reprezintă mișcarea și secvențele deschise chiar în cartea Exodul.
Primul fascicol al evenimentelor aparține de eliberarea lui Israel din robia egipteană prin atotputernicele acte ale lui Dumnezeu, care au culminat în cântarea de triumf al lui Moise, descrise în Exod cap.1-15. Cea de-a doua serie a evenimentelor din Exod cuprinde conducerea plină de har a lui Dumnezeu pe care a manifestat-o în pustiu, iar culminația acestora a fost legământul făcut cu Israelul, prin care acest popor a devenit “AM”, “popor ales”. (Exod 16-24). Ultima secvență, cea de-a treia, relatează construirea tabernacolului, ca un loc potrivit pentru locașul lui Dumnezeu, Cel care a ales acum să locuiască cu poporul Său ales. (Exod 25-31, 35-40).
“Să-mi faci locaș sfânt ca să locuiesc în mijlocul lor”- a poruncit Dumnezeu lui Moise (Exod 25,8 trad. G.Galaction). Când Moise s-a coborât de pe munte cu tablele legii și cu instrucțiunile primite în vederea construirii tabernacolului, muntele a fost acoperit de un nor plin de slavă (Exod 24,16-17). După ridicarea și dedicarea tabernacolului, același nor de slavă s-a mutat deasupra tabernacolului și “a acoperit cortul întâlnirii, și slava Domnului a umplut cortul” (Exod 10, 34).
Acest fapt avea semnificația că Dumnezeul legământului a intrat într-un raport de întru-locuire cu poporul Său. Semnul exterior al prezenței Lui, norul, care noaptea avea aspectul unui foc, – era deasupra cortului, “înaintea ochilor întregii case a lui Israel, în tot timpul cât a călătorit” (Exod 40,38, trad. Galaction).
Grandioasa mișcare a exodului, relatată de Cartea Ieșirii, asemenea unei mari simfonii, își are finalul în locuirea lui Dumnezeu într-o comuniune vizibilă cu poporul Său, poporul salvat al lui IHVH ELOHIM. Toate faptele mărețe de salvare descrise în această carte a faptelor privesc către acest final semnificativ. Însuși Dumnezeu stabilește ca un scop final al eliberării lui Israel din sclavia egipteană: “Eu voi locui în mijlocul copiilor lui Israel, și voi Dumnezeu lor. Ei vor cunoaște că eu sunt Domnul Dumnezeul lor, care I-am scos din țara Egiptului , ca să locuiesc în mijlocul lor, Eu sunt Domnul, Dumnezeu lor” (Exod 29,46).
În studiile noastre despre păcat am văzut că urmarea cea mai gravă a păcatului a fost ruperea comuniunii dragostei dintre Dumnezeu și om. Omul, ființă relativă și theotonomă, a vrut să devină independentă și autonomă, iar urmarea a fost izgonirea lui din Eden, înstrăinarea sa de Dumnezeu, ca efect direct al ruperii comuniunii intime, exprimată în numele participial IHVH ELOHIM METHALLEK, Domnul dumnezeul împreună umblătorul.
Acum, iată, Domnul promite că va locui în mijlocul lui Israel, refăcând cu ei comuniunea pierdută prin păcat: “Îmi voi așeza locașul Meu în mijlocul vostru, și sufletul meu nu vă va urî. Voi umbla în mijlocul vostru; Eu voi fi Dumnezeul vostru, și voi veți fi poporul Meu. Eu sunt Domnul, Dumnezeul vostru, și voi veți poporul Meu. Eu sunt Domnul, Dumnezeul vostru care v-a scos din țara Egiptului, care v-a scos din robie; Eu am rupt legăturile jugului vostru și v-am făcut să mergeți cu capul ridicat” (Lev. 26,11-13). În mărețul plan de salvare, prima acțiune grandioasă a fost salvarea din sclavie, iar a doua, restabilirea comuniunii intime dintre Dumnezeu și salvații Lui, prin mărețul legământ de pe Sinai, apoi a urmat încununarea ambelor fapte: atât eliberarea, cât și legământul trebuie să aibă o dovadă exterioară vizibilă a locuirii Dumnezeului Mântuitor în mijlocul poporului salvat. Sanctuarul vizibil trebuia să focalizeze atenția asupra Israelului asupra strădaniei lui Dumnezeu de a realiza împăcarea cu omenirea înstrăinată prin păcat.
Intenția lui Dumnezeu viza chiar ceva mai mult. El dorea ca Israelul să “audă” mesajul spiritual care degaja din toate actele Lui fizice izvorâte din har. De exemplu, purtarea de grijă exprimată prin darea manei trebuia să exprime ceva mai mult decât o simplă oblăduire divină. Prin inspirație divină, Moise interpreta acest gest divin în sensul următor: ”Astfel, te-a smerit, te-a lăsat să suferi de foame, și te-a hrănit cu mană…., ca să te învețe că omul nu trăiește numai cu pâine, ci cu orice lucru care iese din gura Domnului trăiește omul” (Deut. 8,3).
Una din caracteristicile fundamentale ale gândirii ebraice a Vechiului Testament o constituie reactualizarea. Generații după generații israeliții retrăiau în mod concret evenimentele petrecute cu înaintașii lor, dar într-o manieră specifică, deoarece considerau că cele petrecute cu părinții lor în pustiu și în Egipt, de fapt, s-au petrecut cu ei înșiși. Această reactualizare își are temeiul în comemorările cultice ale sanctuarului, în sărbătorile paștelui, a pâinii nedospite și în sărbătoarea corturilor (Ex. 12,24-28.34.39; Dt. 16,3; Lev. 23,40-43). Iarăși și iarăși experienăa exodului a fost transformată într-o experiență umană, retrăită de toate generațiile următoare israelite. Deaceea a fost la îndemâna acestui popor de a da evenimentului eliberării o dimensiune adânc spirituală, o importanță plină de speranța soteriologică, care să vizeze tema centrală a istoriei salvării: eliberarea e sub robia păcatului și refacerea comuniunii originale dinte Dumnezeu și om.
Astfel exodul istoric – scrie Goerge A.F. Knight – “devine revelația de bază a modului divin de activitate mântuitoare din toate timpurile””(Theology as Narration, Grand Rapids, 1976, p.26). În final, salvarea eternă din sclavia păcatului va cauza ca întreaga boltă cerească să răsune de cântecul triumfal al celor mântuiți, care vor cânta “cântarea lui Moise, robul lui Dumnezeu, și cântarea Mielului” (Apoc. 15,3).
Sanctuarul israelit vroia să fie o accentuare vizibilă a adevărului emoționant: că Dumnezeu este prezent printre poporul Său intr-un fel unic și intim. Falimentul religios de la Sinai (Ex. 32-34) în parte s-a datorat dorinței națiunii de a avea în mod constant o mărturie vizuală a prezenței Dumnezeului căruia I se rugau. Sanctuarul avea să le dea asigurarea acestei prezențe. Dar deoarece Dumnezeu nu putea fi cuprins, nici mărginit la o structură făcută de mână omenească, – El trebuia să le dea de înțeles că poate locui printre ei și în condițiile oferite de un sanctuar, doar prin autorevelarea Sa simțurilor și s
piritului adoratorilor. Prin norul slavei lui Dumnezeu al cortului, El se relevă pe Sine atât simțurilor vederii, cât și inimii, în mod spiritual.
Trebuia să se încerce un sentiment cert de imperfecțiune și inadecvență. Nu putea avea loc o comuniune față către față, deoarece exista o barieră. Dumnezeu putea fi abordat numai prin sânge și fum, și prin intermediul unei persoane speciale, preotul. Pereții și capetesmele excludeau persoanele de rând din locurile sfinte, și numai singur marele preot putea intra în Sfânta Sfintelor, odată pe an. Această diferență de esență dintre păcătos și sfântul Dumnezeu tindea să sugereze că trebuia să vină ceva mai bun, ceva mai adevărat, ca prezența lui Dumnezeu să fie realizată direct și într-un fel deschis.
Obiectivul divin era de a realiza comuniunea cu omenirea și a restabili legătura originală a părtășiei, care ca prim pas a fost realizat prin sanctuarul israelit,- în pașii următori ai istoriei salvării s-a realizat prin minunea întrupării Fiului lui Dumnezeu. Noul Testament pare să folosească limbajul figurat al Exodului, pentru a descrie evenimentul zguduitor: ”Și Cuvântul s-a făcut trup, și a locuit printre noi, plin de har și adevăr” (Ioan 1,14). Verbul skeneo folosit aici înseamnă “a face, a întinde, a ridica un cort”. Timp de mai bine de 30 de ani Fiul lui dumnezeu “a locuit în cort” cu familia umană, natura Sa divină fiind acoperită de cea umană.
Noul Testament vede de asemeni pe credincios într-o comuniune cu Dumnezeu, ca fiind “Templul Duhului Sfânt” (1Cor. 6,19), iar biserica organizată fiind “Templul lui Dumnezeu” (2Cor. 6,16). Dar restabilirea finală a comuniunii cu Dumnezeu se va realiza cu ocazia restabilirii tuturor lucrurilor. Vizionarul scrie: ”Și eu am văzut coborându-se din cer de la Dumnezeu, cetatea sfântă, noul Ierusalim. Și am auzit un glas tare, care ieșea din scaunul de domnie, și ziceau: “Iată cortul lui Dumnezeu cu oamenii! El va locui cu ei, și ei vor fi poporul Lui, și Dumnezeu Însuși va fi cu ei…ei vor vedea fața Lui și Numele Lui va fi pe frunțile lor”. (Apoc. 21,2-3; 22,4).
(7). Sanctuarul și legământul.
De mai multe ori în Pentateuch sanctuarul este amintit ca fiind “cortul întâlnirii” (Ex. 38,21; Num. 9,15). Termenul ‘edut’ care apare aici se traduce în general cu “mărturie”, ca și în cazul “tablelor mărturiei”(Ex. 31,18). Chivotul care conținea legea, a fost numit “chivotul mărturiei” (ăron haedut: Ex. 25,22). Spre a fi consecvenți în traducere, termenul ‘edut’ legat de cort, trebuia tradus similar “cortul mărturiei”.
Scriitorul sacru de multe ori se referă la Decalog, ca fiind “cuvintele legământului” (Ex. 34,28), iar chivotul, “chivotul legământului”, totuși trebuie să ținem cont de faptul că, într-un fel, “edut” și “borit” sunt sinonime. Filologii consideră că “edut” a fost antichitate termenul care purta înțelesul “legământului”. Deaceea nu ar fi deloc nepotrivit să numim sanctuarul :”cortul legământului”.
Locuirea în cort a lui Dumnezeu cu Israelul a fost în mod intim legată de părtășia legământului făcut de ei. “Legământul dintâi, avea și el porunci privitoare la slujba dumnezeiască și la un locaș pământesc de închinare” –scrie epistola către Evrei 9,1. Dumnezeu a promis lui Avraam :”Voi pune legământul Meu între Mine și tine și sămânța ta după tine din neam în neam; acesta va fi un legământ veșnic, în puterea căruia Eu voi fi Dumnezeu tău și al seminției tale după tine” (Gen. 17,7).
Pentru realizarea acestei făgăduinți, Domnul asigură poporul Israel: “Eu mă voi întoarce spre voi…,îmi voi ține legământul Meu cu voi…Îmi voi așeza locașul Meu în mijlocul vostru…Voi umbla în mijlocul vostru; Eu voi fi Dumnezeul vostru, și voi veți fi poporul Meu” (Lev. 26,9-12). Astfel trebuie să ajungem la concluzia că legământul încheiat la Sinai cu poporul Israel, înainte s-a încheiat cu Avraam, care a primit promisiunea menținerii legământului și cu descendenții lui.
Legământul a fost încheiat înainte de ridicarea tabernacolului (Ex. 24), dar Israelul a participat până atunci în cultul patriarhal, având aceleași perspective. Sistemul sanctuarului a reașezat formele timpurii ale cultului printr-un sistem similar, dar mult mai dezvoltat.
Împărțirea Scripturii în două, Noul Testament și Vechiul Testament însemnând Vechiul și Noul Legământ, reflectă învățătura scripturală că relația dintre Dumnezeu și credincios este stabilit prin legământ. Pentru evaluarea corectă a diferitelor aspecte ale naturii legământului biblic, trebuie să dăm atenție mărită diferitelor feluri de legăminte care existau în Orientul Apropiat antic.
Unul dintre legămintele antice, considerat a fi paralel cu legământul de la Sinai, a fost tratatul de suzeranitate folosit de suveranii hitiți în anii 1500-1200 în. Hr., în acest model o putere superioară obligă o putere inferioară la supunere față de pretențiile formulate de superior. Dorința de supunere a vasalului se baza pe gestul de grațiere dovedit prealabil de puterea superioară față de vasal. Unii comentatori sunt convinși că multe din aceste formulări sunt reflectate în cărțile Exodul, Leveticul, Deutronomul și Iosua. (Bibliografie: George E.Mendehall, Law and covenant în Israel and Ancient Near East, Pittsbung, 1955; Hohn Bright, The Histra of Israel, Philadelphia 1972; Martin Noth, The Histra of Israel; W.F Albright, Archaelogy and the Religion if Israel; R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, Stuttgart 1935; G.E.Wright, Biblical Archaeology; D.J. McCarthi, Old Testament Covenant, a Survay of Current Opinions, Oxford 1972.).
Considerăm că ar fi un pericol să deducem intenția originală a Scripturilor din datele istoriei culturii, privind instituțiile israeline, modelele istoriei epocale pot aduce o lumină asupra situațiilor istorice întâlnite în Biblie, cum ar fi chiar problema prezentă a legămintelor epocale, dar aceasta nicidecum nu poate însemna că forme comune totdeauna, în mod obligatoriu, ar putea însemna o uzanță similară în toate detaliile. Cu toate că Dumnezeu, în cazul de față folosește forme culturale comune pentru a comunica cu poporul Său, totuși, nu trebuie să uităm că relația lui Dumnezeu cu Israelul, în primul rând, a fost de natură religioasă; însă legămintele – modele amintite ale antichității orientale – erau de natură politică. Legămintele umane interveneau numai între persoane păcătoase, cum erau suveranii și vasalii. Dar legământul de pe Sinai a avut loc între un Dumnezeu sfânt și un popor păcătos.
Păcatul este o barieră care desparte pe om de Dumnezeu. El l-a adus pe Adam și situația de a fi expulzat din Eden. Cum ar putea deci, un Dumnezeu sfânt să intre într-o relație intimă a unui legământ cu o națiune a ființelor umane păcătoase? Trebuia găsită calea obținerii împăcării Israelului cu Dumnezeu, prin ispășirea păcatelor lor. Împăcarea și ispășirea ne este prezentată prin felul cum legământul a fost ratificat la Sinai prin sacrificiile speciale oferite lui Dumnezeu și prin manipularea unică a sângelui animalelor jertfite.
În ziua încheierii legământului, Moise a zidit un altar din 12 pietre reprezentând cele 12 seminții. A oferit arderi de tot și tauri ca jertfă de mulțumire. Jumătate din sângele animalelor a fost stropit pe altar, apoi Moise a citit din “cartea legământului”, apoi după ce poporul și-a asumat răspunderile cerute de legământul citit, a stropit poporul cu jumătatea rămasă a sângelui, zicând: “Iată sângele legământului pe care l-a făcut cu voi pe temeiul tuturor acestor cuvinte” (Ex. 24,3-8).
Până în prezent nu există consens unanim între comentatori privind semnificația acestui ritual special. D.R.Hillere împărtășește opinia unei majorități teologice, când afirmă că sângele implica perspectiva unei distrugeri determinată de ruperea legământului (Convenant: The Histry of a Biblical Idea, p.57, 186-187). Noi împărtășim opinia reformatorilor în materie de hermeneutică Biblică, anume: “Scriptura este singurul ei interpret”, și în consecință, semnificația ritualului special trebuie căutată în Scripturi. Bariera unei legături de adevărat legământ între Dumnezeu și om subzistă în păcătoșenia omului, ceea ce îl înstrăinează de Dumnezeu. Din partea lui Dumnezeu asupra omului zace pedeapsa; de partea omului stă însăși rebeliunea egocentrică.
În ceremonia legământului nu cădea pe divizarea cadavrelor, cum era în cazul jertfelor antice păgâne; în cazul nostru accentul cădea pe sânge. Unele animale au fost sacrificate ca arderi de tot, când animalul întreg a fost ars. Altele au fost oferite ca jertfe de împăcare a căror carne trebuia mâncată ceremonial.
Din moștenirea patriarhală Israelul cunoștea semnificația de “viață” a sângelui (Gen. 9,4), iar sângele vărsat trebuia să exprime lor o viață sacrificată, sau stingerea unei vieți. Sângele acesta făcând abstracție de la jertfele arderilor de tot și a celor de împăcare era considerat ca sânge jertfit (jertfă de sânge). În cazul nostru , sângele a fost împărțit în două părți egale, însemnând cele două părți contractuale, dar în sens real era vorba despre o jertfă, un sânge, o singură viață, oferită pentru ispășirea păcatelor, ca să aducă împăcarea între Dumnezeu și om (în cazul acesta Israelul), astfel se putea realiza comuniunea legământului. O parte din sânge a fost stropit pe altar (în mod evident, partea care Îl reprezenta pe Dumnezeu), iar cealaltă parte a fost stropit pe popor, satisfăcând dreptate divină, a adus ispășire pentru popor, refăcând (în sens figurativ) comuniunea prin îndepărtarea barierei păcatului.
Despre efectul sângelui jertfelor se scrie că “slujește de ispășire pentru sufletele voastre, căci prin viața din el face ispășire” (Lev. 17,11). Ideea sângelui ispășitor stă la baza Noului Testament care amplifică înțelegerea actului simbolic de la Sinai: “De aceea și întâiul legământ n-a fost sfințit fără sânge… După lege, aproape totul este curățit cu sânge; și fără vărsare de sânge nu este iertare” (Evrei 9,18.22). Apoi, se poate observa cu ocazia instituirii Cinei Domnului Hristos, indirect, se face aluzie la manipularea sângelui legământului de pe Sinai, clarificând însemnătatea lui: “Apoi a luat un pahar … zicând:… acesta este sângele Meu, sângele legământului celui nou, care se varsă pentru mulți spre iertarea păcatelor” (Mat.26,27-28).
Întrucât gândirea ebraică asocia vărsarea de sânge cu ideea iertării păcatului, avem un temei solid de a afirma ca încheierea legământului cu Israel în baza “sângelui legământului”, înseamnă pentru națiune îndepărtarea barierei păcatului, fără de care națiunea nu putea intra într-o comuniune a legământului cu Dumnezeu. Din partea lui Dumnezeu acest legământ echivala cu legământul de căsătorie, o figură de stil folosit câteodată în Vechiul Testament (Ezech. 16,8; Dt. 31,16).
După instituirea oficială a legământului, sanctuarul și templul de mai târziu servea ca o continuă și vizibilă amintire al legământului făcut de Israel cu Domnul. Numele lui “cortul legământului” avea să reamintească prevederile morale ale legământului, deoarece Decalogul stătea la baza serviciului din sanctuar. Legea unică descoperea atât caracterul lui Dumnezeu, cât și obligațiile lor echitabile ca persoane salvate, față de Dumnezeu și unul față de celălalt.
Mai mult decât atât, “cortul legământului” transmitea pentru generațiile următoare adevăratul sens al harului, prin care Israelul putea continuu subzista în legătura legământului. Din timp în timp ei au fost ispitiți să cadă în infidelitate spirituală, oferind credincioșia lor altor zeități. Dumnezeu I-a avertizat dinainte că neascultarea față de voința Sa exprimată prin Lege, va rupe relația stabilită prin legământ (Lev. 26,14-16; Dt. 4,23). Dar prin harul cultului din sanctuar iertarea putea fi obținută de către cei care s-au pocăit sincer și cu adevărat. Aici israelitul care își mărturisește păcatele, putea obține iertarea păcatelor și îndreptarea vinei. Binecuvântările legământului putea fi obținute, și putea continua creșterea spirituală, în vederea restabilirii chipului lui Dumnezeu.
(8). Sanctuarul și conceptul de sfințenie.
Rădăcina ebraică qadaș apare în diferite forme verbale, și substantivele și adjectivele de 837 ori în Vechiul Testament. În Leveticul o întâlnim de 152 ori, fapt care denotă că cele mai multe ori termenul apare în legătură cu serviciul de cult, sau legat de tabernacol.
Sanctuarul fiind un indiciu fizic al locașului lui Dumnezeu, este descris prin două cuvinte legate de această rădăcină: miqdaș, un loc sacru sau sfânt (Ex. 25,8), sau haqodeș, “sfânta”, tradus de Cornilescu și Galaction prin “sfântul locaș” (Ex. 36,1.3-4.6).
Cu toate că înțelesul primar al rădăcinii rămâne nesigur, Vechiul Testament folosește diferitele forme ale lui qadaș într-un sens strict religios care înseamnă :”pus deoparte de la folosirea obișnuită, pentru scop divin” (W. T. Smith and W. J. Harrelson, Holiness, Dictionary of the Biblie Hastings-New-Yorg 1963, p.387).
Prezența lui Dumnezeu sfințește un loc, îl separă de lucrurile obișnuite din jurul lui. Prima folosire înregistrată al termenului qadaș (sfințenie) se găsește în relatarea lui Moise despre apariția lui Dumnezeu pe munte, în forma rugului aprins :”Căci locul pe care calci este un pământ sfânt” (Ex. 3,5), sau într-o traducere fidelă: ”pământul sfințeniei”. Prin urmare, tot ce este în legătură cu tabernacolul a fost desemnat să fie “sfânt” : veșmintele preoțești, uleiul ungerii, cât și cortul însuși, mobilierul lui și preoția (Ex. 28,2; 30,32.36; 40,9.15).
Ritualul ungerii a fost actul prin care Moise a dedicat în mod oficial cortul, echipamentul lui și personalul pentru serviciul de cult dar în ultima instanță, totul a fost declarat “sfânt”, sau “pus deoparte” prin prezența sau aprobarea lui Dumnezeu :”Acolo Mă voi întâlni cu copiii lui Israel, și locul acela va fi sfințit de slava mea. Voi sfinți cortul întâlnirii și altarul; voi sfinți pe Aaron și pe fiii lui, ca să fie în slujba mea ca preoți. Eu voi locui în mijlocul copiilor lui Israel, și voi fi Dumnezeul lor”. (Ex.29,43-45)
Despărțirea cortului printr-o catepeteasmă accentua sfințenia lui Dumnezeu și sfințenia a tot ce aparține de adorarea Lui, păcătosul intra în această curte numai dacă se apropia de Dumnezeu cu o jertfă.
Prima încăpere a sanctuarului a fost numiră “sfânta”. Nimeni nu avea acces acolo, afară de preoți. A doua încăpere, numită “sfânta sfintelor”, unde prezența lui Dumnezeu a fost ascunsă în norul de deasupra capacului ispășirii, a fost închis chiar pentru preoți. (Ex. 26,33; Lev. 16,2). Numai singur marele preot, o dată pe an, putea să intre în încăperea ceasta (Lev.9,7). Astfel principiile care admiteau sau excludeau prezența umană, au operat foarte precis, subliniind semnificația sfințeniei lui Dumnezeu.
Dar sanctuarul însemna ceva mai mult decât să ofere Israelului o lecție pentru deosebirea sacrului de cele comune. Conceptul de sfințenie al Bibliei, are și un sens etic, sau moral. Dumnezeu este sfânt nu numai în sensul separării Lui de creaturile Lui, ci pentru că este cu totul diferit în natura Sa. Sfințenia lui Dumnezeu implică perfecțiunea Sa morală. El este pe deplin drept; în El nu există deloc întunecime morală (întinare).
Atât în proclamarea Decalogului, cât și în descoperirea atributelor declarate ale numelui Sau, Dumnezeu Și-a relevat natura Sa morală(Ex. 20; 34,6.7). un Israel salvat din robia egipteană, un popor mântuit, a fost numit “popor sfânt” din punct de vedere moral (Ex.19,6).
Legământul nu putea fi menținut între un Dumnezeu sfânt și un popor înclinat spre răutate. ”Domnul a vorbit lui Moise și a zis: ”Vorbește întregii adunări a copiilor lui Israel și spune-le: Fiți sfințiți, căci Eu sunt sfânt. Eu, Domnul, Dumnezeul vostru”(Lev. 19,1.2).
Cu ocazia ieșirii din Egipt, Israelul a experimentat salvarea fizică. Prin forța educativă a sistemului din sanctuar, în mod evident se vede intenția divină de a face ca națiunea să experimenteze mântuirea spirituală, o separare interioară de cătușele păcatului, mai ales că “doi nu pot umbla împreună dacă nu se înțeleg”, astfel Israelul trebuia să reflecte imaginea caracterului acelui Dumnezeu , care a fost credincioși legământului Său. Despre singurul Dumnezeu adevărat și viu nu putea depune mărturie idolii din aur, sau argint al sanctuarelor ci numai un popor drept (neprihănit).
La fel ca tabernacolul, îmbrăcămintea marelui preot sublinia (accentua) sfințenia lui Dumnezeu, mai ales mitra, “cununa împărătească sfântă” (Ex. 39,30) pe care erau gravate cuvintele: QODES LAJAHVEH”- “Sfânt Domnului” (Ex. 39,30), adică “sfințenia aparține lui Iahveh. Astfel titlul nu numai atribuia neprihănirea caracterului divin, dar și îl numea pe Dumnezeu ca sursă a sfințeniei. Doar prin harul sfinților primit de la Dumnezeu putea Israelul să-și împlinească cu adevărat idealul lui: “Fiți sfinți, căci Eu sunt sfânt!”. Cu atât mai mult cu cât Israelul a fost numit ca fiind “o împărăție de preoți și un neam sfânt” (Ex. 19,6), ceea ce îl chema la o continuă consacrare a lor, fizică, mintală și spirituală.
Înfricoșătoarea prezență a sfântului Dumnezeu a fost accentuată și prin ligheanul de bronz din curte. Preoților le-a fost prescris sub pedeapsa capitală, că înainte de intrarea lor în tabernacol, trebuia să-și spele ambele mâini și picioare, sau aceasta trebuia s-o facă înainte de oferirea unei jertfe, sau apropierea lor de altarul din curte. (Ex. 30,17-21). Necesitatea ritualului de curățire a preoților care stăteau într-o legătură mult mai strânsă cu prezența divină, decât poporul, probabil că trebuia să-i convingă pe israeliți de necesitatea corectitudinii morale. Nu se putea glumi cu Dumnezeu!.
Dumnezeu era aproape de Israel. În mod spiritual, El a fost într-o legătură contractuală cu poporul Sau; în mod fizic, dovada prezenței Sale putea fi observată în sanctuarul vizibil. Dar sfințenia Sa intrinsecă producea o încordare care părea să alunge prezența Sa chiar și cel mai sincer israelit.
Sfințenia lui Dumnezeu, infinita Sa perfecțiune morală, structural reflectată de sanctuarul splendid construit, iar verbal în cuvintele Decalogului – avea să producă în cei receptivi un puternic simțământ de seriozității păcatului. Conștienta prezenței purității infinite și a inocenței absolute trebuia să subjuge spiritual independența și trebuia să producă sentimentul propriei vinovății, a necurăției, sentimentul umilinței și a nevredniciei. Sfințenia lui Dumnezeu trebuia să producă o dorință fierbinte de a fi curat în prezența înfricoșătoare a Celui Atotputernic.
Răspunsul lui Isaia, când a auzit proclamându-se de către heruvimi sfințenia lui Dumnezeu, trebuie considerat fiind reprezentativ pentru un israelit care poate intui ceva din puritatea caracterului divin. Impresionant de revelație, profetul a exclamat: ”Vai de mine! Sunt pierdut căci sunt un om cu buze necurate, locuiesc în mijlocul unui popor tot cu buze necurate, și am văzut cu ochii mei pe împăratul, “ Domnul oștirilor (Is.6,5).
Dorința neexprimată a lui Isaia de a fi separat de păcătoșenia sa, devine o realitate când un serafim îi atinge buzele cu un cărbune aprins luat de pe altarul tămâierii. “Iată, nelegiuirea ta este îndepărtată și păcatul tău este ispășit!” – a zis el (6,8). Astfel, harul divin l-a făcut pe profet să stea fără vină în prezența sfințeniei, și să fie acceptat de Dumnezeu, dobândindu-și pacea lăuntrică. Poate nu e lipsit de importanță faptul, că agentul de curățire fusese luat de pe altarul tămâierii, altarul tămâierii mediatoare.
Convingerea despre păcat, produsă de sfințenia lui Dumnezeu ar fi creat la rândul său un sentiment al nevoii de mijlocitor, cineva care putea să se apropie de Dumnezeul Sfânt, în interesul celui necorespunzător din punct de vedere moral. Sistemul sanctuarului a fost destinat să satisfacă nevoia mijlocirii preoțești. Procesul ritualului de curățire l-a îndreptat pe credincios către un Dumnezeu Sfânt, dar plin de curățire care a fost adevărata Sursă a iertării, a curățirii și a separării de păcat (Ps. 51,17; 32,1.2).
(9). Sanctuarul și preoția.
Am făcut deja aluzie la faptul că sanctuarul israelit cel mai bine poate fi înțeles ca fiind continuarea sistemului patriarhal al serviciului divin. Aceasta este valabil și privind preoția. Conceptul preoției, se afla în germen de adorarea patriarhală. Fiind reprezentat de Tatăl, care, în mod normal trebuia să fie urmat în familie de primul născut dintre fii. El prezenta jertfelor corespunzătoare familiei lui. Prin realizarea legământului și a unui sanctuar central, s-a trecut da la sistemul patriarhilor – tribal la cel al federației tribale, numită de John Bright amfictionie, a cărui sens este cel de ligă sacrală.
Dar ceea ce prezenta o diferență esențială de amfictioniile politeiste, era faptul că Israelul antic nu ost doar o unitate rasială și națională, ci federația triburilor unite în legămintele cu IHVH. Legământul a rezultat comunitatea tribală (amfictiona, sau liga sacrală), dar tot el ținea unită această comunitate. La început nici nu putem vorbi despre un stat unitar, cu o cârmuire centrală, nu cunoaștem nici o capitală, sau vreo organizație administrativă. Structura organizatorică a societății tribale a avut, încă, caracter patriarhal. Dacă exista totuși, un centru administrativ, acesta era centrul cultic, unde se afla tabernacolul și marele preot, conducătorul spiritual și harismatic din vârful piramidei preoțești.
Domnul a înserat prevederi speciale pentru preoția israelită, le-a prescris datoriile, veșmintele și procedurile speciale prin care trebuiau ordinați pentru slujbă. Tribul lui Levi a fost pus deoparte la muntele Sinai, în vederea asigurării asistenței cultice în conservarea sanctuarului ridicat, și în serviciile cultice zilnice. (Dt. 10,8) Aaron și descendenții lui, tot din seminția lui Levi, au fost selectați pentru a satisface obligațiile preoțești în cadrul sanctuarului (Ex. 28,1).
Termenul ebraic uzitat pentru preot este kohen. Nu avem certitudinea unui sens original indubitabil al termenului, dar specialiștii sunt de părere că derivă din verbul kun, “a sta, a fi ferm”. Se consideră că rădăcina verbală exprimă ideea preoției în sensul că “stă înaintea lui Dumnezeu ca servul lui, trimisul Său special” (R.Abba, Priests and Levits, Interpretar’s Dictionary to the Bibli, III,377). Natura teocentrică a preoției ebraice este mult accentuată în Ex.28,1-4;…Pune deoparte în sluba Mea ca preoți…să-mi împlinească slujba de preot. Preoția a fost rânduită de Dumnezeu, și servea lui Dumnezeu. Terminologia folosită sugerează capacitatea lor de mijlocire, reprezentându-L pe Dumnezeu fată de popor, și poporul față de Dumnezeu. Această dublă reprezentare reiese în mod edificator din simbolul pietrelor de onix, folosite pe umerii efodului. Șase dintre seminții au fost săpate pe o piatră, iar alte șase pe o doua piatră, după șirul nașterilor (Ex. 28,9.10). aceasta, în sine, exprima că marele preot purta sarcinile poporului pe umerii săi, dar dat fiind că onixul, o piatră scumpă de culoarea unghiei, are proprietatea de a prelua culoarea mediului, acest fapt putea să exprime că atunci când marele preot era trimis de Dumnezeu la popor ca să-I comunice solia Sa, el trebuia să se identifice perfect cu această solie, iar când venea în fața lui Dumnezeu în numele poporului trebuia să fie una cu acest popor.
Preoția este o instituție total dezvoltată în sanctuarul israelian. Pe când în cultul patriarhal accentul cădea pe jertfă, în cultul israelit importanța o avea preoția și mântuirea sângelui și a arderilor de tot. De ce această largă accentuare? De ce a fost necesară o preoție, dacă păcatul era ispășit prin jertfă? Care aspecte interioare ale Planului de Mântuire avea de gând să clarifice Dumnezeu prin aceasta lui Israel?
Conceptul preoției ca și conceptul sfințeniei lui Dumnezeu accentua seriozitatea păcatului, reprezenta o deosebire clară dintre cer și omenire, și scotea în evidență urâțenia înstrăinării creaturilor de Creator. Un Dumnezeu “care locuiește într-o lumină de care nu te poți apropia”(1Tim.6,16), cum poate fi accesibil pentru un popor plin de păcate? Chiar dacă sanctuarul, locuința lui Dumnezeu, se afla în mijlocul Israelului, prevederile lui excludeau din contactul direct al prezenței divine chiar și pe israelitul cel mau spiritual.
Prăpastia care desparte pe Dumnezeu de om, în sistemul sanctuarului a fost simbolizat prin preoția compusă din persoane recunoscute de Dumnezeu cu mijlocitori între El și popor. Aleși și confirmați de Dumnezeu, ei sunt numiți lokahano-li (Ex. 28,3), “preoții Mei”, reprezentându-L pe El spre popor, totuși , au fost aleși “dintre copiii lui Israel” (Ex. 28,1) și astfel reprezentau națiunea înaintea lui Dumnezeu. Prin diferitele slujbe ale preoției, Israelul putea să se apropie de sfințenia lui Dumnezeu în spirit de căință, slăvire și adorare, experimentând o totală acceptare din partea lui Dumnezeu.
În mod figurat, preoția israelită aparținea de două sfere diferite: de cea cerească și cea pământească. Dacă conceptul de preot este încadrat în categoria marelui preot, ideea (ceresc-pământesc) poate fi exprimată de veșmintele preoțești. Preoții purtau două feluri de veșminte: cele purtate dedesubt, iar cele îmbrăcate deasupra. Primele în număr de patru, au fost purtate de toți preoții, tunice, pantalonii, brâul și scufia, au fost lucrate de mână și erau similare cu ,materialul perdelelor din curte. Veșmintele îmbrăcate deasupra acestora, erau purtate doar de marele preot: mantia albastră, efodul, pieptarul și materialele perdelelor de aur gravată, – au fost executate în modul și din materialele interioare și al catapesmei ale tabernacolului.
Aceste două feluri de îmbrăcăminte, probabil, au fost rânduite să arate rolul mediator al marelui preot și al preoților în general, să arate rolul mediator al marelui preot și al preoților în general, care constituiau o verigă vie dintre Divinitatea care sălășluia în tabernacol, și poporul care se aduna să I se închine la intrarea în curte. Nu este greu de observat căci, într-un fel, marele preot avea o dublă distribuție: servea în tabernacol, ce simboliza locuința cerească a lui Dumnezeu, și în curte, ce simboliza locuința terestră a omenirii.
Două articole a îmbrăcăminții marelui preot accentua în mod special rolul său de reprezentant al poporului: cele două pietre de onix de pe umerii efodului și cele doisprezece pietre ale pieptarului. Pe ambele seturi de pietre se aflau gravate numele semințiilor lui Israel. ”Amândouă aceste pietre să le pui pe umerii efodului, ca aducere aminte de ei”(Ex.28,12).
În uzanța curentă biblică, termenul nume reprezintă atât persoana cât și atributele ei. De aceea într-un sens simbolic, marele preot – în caracterul său ca mediator – l-a adus pe Israel în prezența sfântă a lui Dumnezeu. El purta aceste pietre “pentru” Israel, stătea de partea lor. În contextul citat de mai sus se amintește de ‘abne zikaron (pietrele aducerii aminte), ceea ce reprezintă un limbaj antropomorfic. Prin aceasta se înțelegeau pietre care să-I aducă aminte lui Dumnezeu de poporul Său Israel și nevoia acestuia de îndurare și milă.
O terminologie asemănătoare se folosește în cazul pietrelor gravate ale pieptarului. “Când va intra Aaron în sfântul locaș, va purta pe inima lui numele fiilor lui Israel, săpate pe pieptarul judecății, ca să păstreze totdeauna aducerea aminte de ei înaintea Domnului” (Ex.28,29).
Astfel, totdeauna când marele preot intra în sanctuar, făcea o dublă reprezentare a poporului, înaintea lui Dumnezeu. Pietrele ce zăceau deasupra inimii mediatorului aveau menirea de a simboliza, în prezența lui Dumnezeu, legătura puternică de dragoste și interes care în mod ideal ar exista între mijlocitor și poporul pe care îl reprezintă.
În cel puțin trei locuri concludente ni se arată că preoția, nu înfățișa doar Israelul în fața lui Dumnezeu, ci era privită ca purtătoare a răspunderii vinovăției păcatului, atât a vinei rituale, cât și a celei morale (Ex. 28,36-38; Lev.10,17; Num.18,1). “Pentru ce n-ați mâncat jertfa de ispășire…Domnul v-a dat-o ca să purtați nelegiuirea adunării, și să faceți ispășire pentru ele înaintea Domnului” (Lev.10,17). Aceste pasaje par a indica un rol substitutiv. În mod aparent, Israelul a fost acceptat de Dumnezeu ca fiind fără vină prin intermediul unei preoții sfinte, stând ca inlocuitor al poporului, purtând păcatele lor și făcând ispășire pentru ele.
Astfel, într-un sens simbolul victimei sacrificate și simbolul pe care îl purta preoția, trebuia să se suprapună în serviciul din sanctuarul israelit. Jertfa, asupra căreia penitentul își mărturisea păcatul, vorbind figurat, purta vina penitentului; și acum, chiar și preotul este de asemeni considerat ca purtătorul vinei comunității. În acest punct cele două simboluri se unesc.
Jertfele rămân hotărâtoare, cu atât mai mult cu cât ele sunt mijloacele prin care preotul va face ispășire pentru păcat. Dar cu toate că altarul arderilor de tot rămâne important, mai există o lărgire a însemnătății lui, pentru a include serviciul preotului, care, purtând păcatele lui Israel, de asemeni poate intra în prezența lui Dumnezeu în favoarea lor, și poate folosi binefacerea adusă de jertfe în scopul curățirii lor. În această descoperire mai amplă a planului de mântuire, este mai ușor unui păcătos doritor de ispășire, să se identifice cu persoana preotului (care ar uni în persoana sa atât ideea de jertfă, cât și cea de mijlocitor), decât doar cu animalul de jertfă.
(10). Preoția, o varietate de sarcini.
Având în vedere că preoțimea reprezenta atât pe Dumnezeu către oameni, cât și pe om față de Dumnezeu, rolul ei de mijlocire îi conferea o varietate de sarcini. De exemplu, din partea lui Dumnezeu au fost date din când în când descoperiri prin pietrele numite Unim și Tumim (et-ha’urim voet-hattmmim)-Ex. 28,30).
Mult mai important a fost rolul preoților ca dascălii Israelului, instruind națiunea în toate aspectele închinării lui Dumnezeu, și în trăirea unei vieți neprihănite (Dt. 33,8-10; Lev. 10,11; Mal. 2,7).
Împreună cu conducătorii harismatici ai națiunii, judecătorii, marele preot și unii din subalternii lui, participau la rezolvarea cazurilor dificile ale tribunalului suprem al națiunii, localizat în sanctuar (Dt. 17,8-13; 19,17). Preoții mai erau și îndrumătorii medicali, constatând, prezența sau lipsa bolilor contagioase, și indicau ritualurile cerute de procesul de curățire (Lev.13,14).
Privind din partea națiunii, preoții serveau la altarul arderilor de tot și la altarul tămâierii. Prin sânge și tămâie, ei se apropiau de Dumnezeu venind în ajutorul penitentului și israeliților, făcând o slujbă ce intenționa să țină națiunea strâns legată de legământ.
Cu toate că preoții israeliți nu erau lideri politici, poziția lor în națiune purta unele aspecte princiare, mai ales poziția marelui preot. Atât preotul cît și regele de mai târziu, au fost unși cu untdelemn în scopul întăririi pentru pozițiile și răspunderile lor (Ex.30,30; 1Sam. 9,16; 16,12). Prin urmare, marele preot a fost uneori numit “cel uns” (termenul din Lev. 4,3 este: hakkohen hammașiachi= preotul uns), iar împăratul israelian era considerat “unsul Domnului” (mașiach IHVH 1Sam. 24,10). Haina bogată și colorată a marelui preot, precum și obiceiul de a considera moartea sa ca sfârșitul unei epoci (Num.35,25.28), ca și faptul că ambii, regele și marele preot îndeplineau slujba lor pe viață, reflectă similitudinea ungerii lor.
Vorbind despre preoția israeliană. Trebuia să ne gândim la intenția lui Dumnezeu de a prefigura venirea lui Moise (Mașiach) prin variatele roluri pe care le îndeplineau preoția. În orice caz, aspectele variate ale rolului preoției vin să arate și să sublinieze faptul, că în persoana lui Isus Hristos, Cel care șade la dreapta Tatălui, omul are un adevărat Mare Preot ca mijlocitor în favoarea sa.
(11). Sanctuarul și mobilierul lui.
În însăși sfera Vechiului Testament putem face doar deducții privitoare la însemnătatea și ritualul mobilierului din sanctuar. Dacă nu am avea însemnările Noului Testament, în ciuda legilor cultice care par să fie foarte detaliate, totuși, cultul israelit pentru noi ar fi obscur. În acest capitol vom încerca să rezumăm semnificația și însemnătatea unor aspecte remarcabile ale cultului israelian, pe care ni-l oferă mobilierul sanctuarului.
(a). Cortul întâlnirii.
“Cortul întâlnirii” (‘ohel mo ‘ed, Ex. 40,2) a fost unul din numele cunoscute ale tabernacolului. Termenul de “întâlnire” (mo’ed) derivă din verbul ia’ad, însemnând: a fixa, a hotărî, a stabili, a destina. În familia verbală Nif’al (no’ad) are semnificația de “a se întâlni cu cineva într-un loc prestabilit”. ‘Ohel mo’ed exprimă faptul că tabernacolul a fost destinat de Dumnezeu să fie un loc al întâlnirii poporului legământului cu divinul lor Stăpân. El a promis ca va comunica cu Moise, dintre cei doi heruvimi ai locului preasfânt. Dar dorește să se întâlnească în locul acela și cu poporul Său (Ex.25,22; 30,6;Num.7,89; Ex.29,42-43).
Sanctuarul israelit nu a fost asemănător cu bisericile creștine, în care adunarea șade și ascultă o predică, sau cântă, se roagă sau studiază într-un timp hotărât, se ruga și urmărea cum preoții mijlocesc pentru națiune lângă altarul tămâierii. Dar închinătorul putea să aleagă timpul potrivit pentru a-și aduce jertfa sa individuală pentru păcat, vină, sau de bun miros, dar timpul hotărât pentru arderile de tot de dimineața și seara, cât și pentru jertfa bun mirositoare oferită simultan în incinta sanctuarului (tabernacolul sau templul de mai târziu), constituia momente de interes special al națiunii.
(b). Altarele.
Serviciul preoțesc ce avea loc pe cele două altare descris în cartea Exod. Prima instrucțiune o întâlnim referitoare la altarul jertfelor necurmate.(Ex. 29, 38-42), apoi urmează descrierea serviciului pe altarul tămâierii (Ex. 30, 1-10). Cele două servicii sunt accentuate de Moise, în binecuvântarea rostită asupra fiilor lui Levi: “Ei pun tămâie sub nările Tale, și arderea de tot pe altarul Tău” (Dt. 33,10).
Jertfele necurmate de dimineață și seară fiind jertfe sângeroase, aveau să amintească zilnic fiilor lui Israel prețul expierii păcatului:” Căci viața trupului este în sânge . vi l-am dat ca să-l puneți pe altar, ca să slujească de ispășire pentru sufletele voastre, căci prin viața din el face sângele ispășire” (Lev. 17,11).
Desigur, mulți dintre israeliții receptivi, cu mult timp înainte de era Noului Testament, au reușit să intuiască adevărul fundamental, că ”este cu neputință ca sângele taurilor și al țapilor să șteargă păcatele” (Ev. 10,4). A fost necesar de ceva mai bun, trebuia sacrificată o viață supremă, ca iertarea să fie asigurată total, și pacea să fie restabilită după crima morală a omului. A fost evident că dorința lui Dumnezeu era să-I facă pe închinători să contemple asupra naturii jertfei de substituire, accentuau cu atâta graviditate Jertfa centrală cerută de marea Tragedie a omenirii.
Vechiul Testament în mod explicit simbolismul tămâierii de dimineața și seara, prezentată pe altarul din aur și numită ”tămâie mirositoare”(Ex. 30,7).Solomon expunea astfel planul lui, când I-a trimis vorbă împăratului fenician, Hiram: ”Iată, eu înalț o casă Numelui Domnului, Dumnezeului meu, ca să I-o închin Lui, să ard înaintea Lui tămâie mirositoare” (1Cron.2,4). Deoarece sunt foarte multe referiri în Vechiul Testament despre păcatul Israelului de a fi ars tămâie pe altarele zeilor străini (1Cron.34,24-25), pare să fie dovedit că arderea tămâiei în sanctuarul israelit simboliza închinarea, adorarea Dumnezeirii.
Iar în alte locuri din Vechiul Testament găsim indicația că arderea tămâiei însemna ceva mai mult decât exprimarea unei simple adorări. De exemplu, uneori găsim în Vechiul Testament rapoarte asemănătoare: ”Domnul a mirosit un miros plăcut” (Gen. 8,21; Ex. 29,18; Lev.1,9). Această expresie antropomorfă, bineînțeles, vrea să exprime că rugăciunea adoratorului a fost acceptată de ,iar actul jertfei, ceea ce în fond era o rugăciune, a ajuns la Dumnezeu , spre a-I cere milă și compasiune.
Chiar dacă expresiile din Vechiul Testament par să sugereze o plăcere divină simțită din cauza arderii tămâiei, să nu ne închipuim că tămâia produce un sentiment de “plăcere”, am putea spune, fizică lui Dumnezeu . Psalmistul compară rugăciunea sa cu arderea tămâiei, cât și cu jertfa de seară zilnică, spunând: “Ca tămâia să fie rugăciunea mea înaintea Ta, și ca jertfa de seară să fie ridicarea mâinilor mele! (Ps. 141,2), ceea ce în limbajul nostru vrea să spună ca Domnul să-I primească cu bunăvoință rugăciunea sa.
În urma acestor antecedente, ni se pare foarte natural ca Noului Testament să lege ritualul arderii tămâii de pe altarul făcut din aur, cu rugăciune. Evanghelistul Luca scrie că “în ceasul tămâierii, toată mulțimea norodului se ruga afară (Lc.1,10; vezi rezolvarea simbolului în Apoc. 5,8). Ultima cartea Noului Testament vorbește foarte deschis și în modul natural despre simbolismul tămâiei ceea ce dovedește că interpretarea tămâii ca rugăciunile sfinților, a fost o idee comună creștinismului primar: ”Apoi a venit un alt înger, care s-a apropiat în fața altarului, cu o cădelniță de aur. I s-a dat tămâie multă, ca s-o aducă, împreună cu rugăciunile tuturor sfinților, pe altarul de aur, care este înaintea scaunului de domnie. Fumul de tămâie s-a ridicat din mîna îngerului înaintea lui Dumnezeu, impreună cu rugăciunile sfinților “ (Apoc. 8,3.4).
Îngerul care este descris pare să slujească drept preot lângă altarul de aur. Datoria sa este descrisă pictural, înfățișând înălțarea tămâiei împreună cu rugăciunea poporului lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, îngerul este văzut ca un mijlocitor, care prezintă rugăciunile sfinților în maniera de a adăuga tămâie la ele, pentru asigurarea primirii favorabile de către Dumnezeu. Tămâia adăugată la rugăciunea sfinților, reprezintă meritele lui Isus Hristos, fără de care nici o rugăciune nu ar putea fi ascultată (Ioan 14,13).
Israelul antic avea o idee clară despre aceste concepte, în timpul închinării de dimineața și seara a sanctuarului. În timp ce preotul prezenta jertfa în dreptul națiunii, pe altarul arderilor de tot, un alt preot oferea tămâie în incinta sanctuarului, iar afară poporul se ruga viului Dumnezeu. Prin credință ei aveau încredere că serviciul preoților va asigura pentru ei primirea lor de către Dumnezeu și revărsarea binecuvântării asupra lor. Probabil mulți dintre ei, ca și strămoșul lor, Avraam, se bucurau când vedeau simbolul sângelui și tămâii, preumbrind ultimul sacrificiu și tămâiere a Aceluia a căreia merite poate determina pe Dumnezeu să-l accepte pe păcătosul plin de căință.
(c). Mobilierul
În descrierea inițială a mobilierului, trei articole sunt menționate împreună: chivotul (‘ăron) cu capacul ispășirii (kapporet) și heruvimii de pe el ; masa de aur (șulcham) cu farfuriile, cănile, potirele și ceștile ei; și sfeșnicul de aur (mănorah)=lampă, candelabru;(Ex. 25,10-40). În cartea Exodul de șapte ori aceste obiecte sunt menționate împreună, formând mobilierul de bază al sanctuarului. Aceasta sugerează că trbuie privite ca având ceva comun. Deoarece sanctuarul israelit a fost considerat ca fiind “casa Domnului” sau “casa lui Dumnezeu “ (Ios. 6,24; Jud. 18,31), mobilierul putea prezenta foarte bine aspectul “locuinței” divine: chivotul reprezentând tronul, masa servind pentru mâncare și băutură, iar sfeșnicul pentru a da lumină.
Dar aceasta nu trebuie înțeles în sensul concepțiilor politeiste ale istoriei epocale. Israelul îi este necunoscut conceptul de îngrijire umană pentru susținerea materialelor, ca să accentueze acel adevăr uimitor, că Dumnezeul incomparabil are condescendență de a locui cu poporul Său.
(1). Masa de aur.
Semnificația ei stă în simbolismul lucrurilor așezate pe masă: pâine, tămâie și vin. Pâinea este singurul element prezentat în mod detaliat. În cartea Exodului este numit “pâinea pentru punere înainte”( traducerea este defectuoasă, deoarece se folosește termenul lechem, pâine , la care se referă; asociate împreună, se folosesc termenii: lechem panim, literalmente “pâinea feței”, tradus în versiunile cele mai reprezentative ca pâinea prezenței”, în LXX artos onopion, pâinea din față; (“Pâinea prezenței” nu vrea să însemne că pâinea simbolizează prezența lui Dumnezeu , ci că este prezentat înaintea lui Dumnezeu .frazeologia Noului Testament confirmă această opinie, folosind perifraza: “pâinile pentru punerea înaintea Domnului”(he prothesis to arton, Ev. 9.2; Mc.2,26; Lc.6,4), sau “pâinea prezentării”. Pâinea este descrisă de asemeni ca “pâine sfântă” (lechem godes în opoziție cu lechem chol = pâine obișnuită, profană, comună; 1Sam.21,4, în Biblia Hebraică, v.5), din cauza statutului ei sacru. Se mai numea și “ pâinea alinierii” (lechem hammarăraket ; măarak = aranjament, aliniere, bolc, front, din verbul ‘arak= a alinia, a aranja, a dispune, a pune masa, a aranja trupele pe câmpul de bătaie; termenul se află în 1 Cor. 9,32; 23,29; Neh. 10,33).dar sunt cazuri când apare doar termenul “hammaăreket”, fără “lechem” (1Cor. 10,33), însemnând “masa alinierii”, deoarece pâinile au fost în două seturi a câte șase turte, cu tămâia pură (Lev. 24,6-7). Turtele reprezentau “pâinea continuă, sau necurmată” (Num. 4,7), deoarece au fost înnoite cu regularitate în fiecare săptămână, totdeauna aflându-se pâine pe masă, înaintea Domnului.
Din Lev. 24,5-9 putem extrage câteva fapte certe privind simbolismul pâinii. A. Trebuiau privite ca daruri (v.9). Expresia de “darurile de mâncare mistuite de foc înaintea Domnului” se referă la faptul că tămâia așezată pe pâini (v.7) a fost arsă cu ocazia schimbării pâinilor. B. A fost un dar repetat (v.8), în fiecare Sabat seara se puneau pini noi. C. A fost un dar adus se poporul Israel prin preoțimea reprezentată (v.9). D. Darul trebuia să amintească lui Dumnezeu nevoia continuă a lui Israel. Cele 12 turte însemnau cele 12 seminții, asemenea celor 12 pietre ale efodului, ce se numeau “pâinile aducerii aminte” (lechem lo azkkarah); cunoaștem sensul termenului zakar = a aminti, a-și aduce aminte: v.7. E. Darul pâinilor a fost obligația perpetuă a fiilor lui Israel, “un legământ veșnic”, și forma un drept al preoției (v. 8-9). F. În simbolismul sanctuarului, pâinea “constituia recunoașterea dependenței omului de Dumnezeu, atât pentru hrana temporară, cât și cea spirituală, care se obține numai prin mijlocirea lui Hristos” PP 354.
Pentru înțelegerea semnificației simbolice a pâinii, trebuie să o comparăm cu jertfele animalelor sacrificate dimineața și seara. A. Atât turtele cât și mieii jertfiți erau considerați “jertfe mistuite de foc… Domnului” (Ex. 29,41; Lev. 24,9). B. Ambele au fost prezentate în numele Israelului, prin preoți. C. Ambele au fost aduse “înaintea Domnului” (Ex. 25,31; 29,42), una din jertfe afară în curte, pe altarul de bronz, cealaltă înăuntru, pe altarul de aur. D. Ambele jertfe aveau caracter continuu, focul nefiind stins pe nici una dintre altare (Lev. 6,9-13), iar pâinea veche ridicată de pe masă era imediat înlocuită cu pâinea nouă. E. Arderea tămâiei însoțea ambele jertfe.
În afara faptului că din punct de vedere a compoziției jertfelor una era vegetală, cealaltă de proveniență animală, diferența fundamentă dintre ele constă în faptul că una era jerfă sângeroasă, cealaltă era fără de sânge. Dacă israelitul perceptiv putea intui și înțelege semnificația jertfelor de dimineață și seara, anume că o viață a fost curmată pentru iertarea păcatelor, însă în cazul jertfelor fără de sânge el n avea corespondențe simbolice pentru aprecierea acestora ca jertfe pentru păcat. Acest fel de jertfă trebuia să-I însemne altceva decât iertarea sau împăcarea prin vărsarea de sânge.
Putem afirma fără teamă de a ne îndepărta de realitate, că jertfele israelite au fost rugăciuni picturale, sau rugăciuni ilustrate. Jertfa, ca obiect concret, primea o dimensiune spirituală văzută real de închinător (Despre relația dintre forma și conținutul jertfelor în orientul Apropiat antic, vezi studiul lui Carol L. Meyers, The Tabernacol Menorah, Missoula, Montana, 1976). Dacă el prezenta o jertfă pentru păcat, el nu numai că își mărturisea vina sa asupra animalului de jertfă, ci intuia și dimensiunea spirituală relevată de actul în sine: că un înlocuitor putea îndepărta vina sa. În mod similar putea deduce că, cele 12 turte înaintea lui Dumnezeu, aceasta exprima în manieră picturală nu numai mulțumirea pentru generozitatea Sa, ci un continuu apel atât pentru hrana fizică, cât și prin cea spirituală. Prezentarea pâinilor de către Israel în fața lui Dumnezeu își are echivalentul în rugăciunea creștină “pâinea noastră cea de toate zilele, dăne-o nouă astăzi” (Mat.6,11). Faptul că tămâia a fost legată obligatoriu de pâinile puse pe masă și apoi arse cu ocazia schimbării acestuia, exprima ascultarea rugăciunii legată de pâini, iar meritul acceptării lor de către Dumnezeu se datora mijlocirii preoțimii mediatoare.
(2). Sfeșnicul cu șapte brațe (menorah).
Sfeșnicul este descris în Ex. 25,31-40, și rapoartele Vechiului Testament ne informează că în templul lui Solomon au fost așezate zece asemenea sfeșnice (1Cor. 4,7). Dar nu avem nici o informare directă privitoare la simbolismul lor. Sfeșnicul avea o funcție practică: să facă lumină în prima încăpere a sanctuarului pentru slujbele preoțești. Mulți dintre comentatorii Bibliei se mulțumesc cu această funcție practică, fără a încerca să găsească corespondențe și dimensiuni spirituale ale simbolismului probabil legat de sfeșnic. Alții, însă, sunt preocupați de similitudinea poruncii divine privitoare la întreținerea sfeșnicului, care arată asemănări vădite cu rostul și sensul celorlalte obiecte. “Poruncește copiilor lui Israel să-ți aducă pentru sfeșnicul undelemn curat de măsline tescuite, ca să țină candelele aprinse neîncetat. Aaron să-l pregătească dincoace de perdeaua dinlăuntru, care este înaintea mărturiei, în cortul întâlnirii, pentru ca să ardă neîncetat de seara până dimineața în fața Domnului. Acesta este o lege veșnică pentru urmașii noștri. Să așeze candelele în sfeșnicul de aur curat, ca să ardă neîncetat înaintea Domnului” (Lev. 24,1-4).
Interpretarea simbolului legat de funcția sfeșnicului, în parte depinde de înțelegerea termenului ebraic tamid = neîncetat. Termenul poate puncta și alt sens: neîntrerupt, sau regulat, dar într-o succesiune întreruptă; se mai traduce și prin: întotdeauna, în permanență, veșnic. În sinagogile de astăzi arde flacăra veșnică, numită ner tamid. Comentatorii care înclină spre sensul unei regularități întrerupte , se referă la prezicerea din text: de seara până dimineața care se afla scris încă în alte trei fragmente similare: Ex. 27,21; 2Cron. 13,11; 1Sam. 3,3., din care reiese că lămpile ardeau numai noaptea. Iosephus Flavius este reprezentantul opiniei iudaice, influențată de mitologia astrală babiloniană, conform căreia cele șapte brațe ale sfeșnicului ar reprezenta cele șapte planete vizibile pentru ochiul liber (Antichități iudaice, III, 7,7). Dar trebuie să respingem categoric orice speculație cosmologică, deoarece cultul israelian poate fi înțeles numai de pe pozițiile istoriei salvării.
Alți teologi pun sensul termenului tamid în legătură cu lămpile ce ard neîncetat și argumentează că ele ardeau ziua și noaptea. Frazeologia folosită, “de seara până dimineața” vrea să exprime că lămpile au fost aprinse inițial seara, iar dimineața erau pregătite (Ex. 30,7-8), ceea ce ar însemna că fraza se referă la timpul și nu la durata iluminării. În versetul 7 se folosește verbul iatab = a fi bun, potrivit; la Hif il = a face bun a potrivi, a pregăti. Astfel propoziția exprimă faptul cert că dimineața lămpile trebuia pregătite, potrivite, probabil că li se puneau ulei și se îndepărta partea arsă a fitilurilor. În fiecare seară preotul “așeza candelele. În text se folosește Nif al-ul verbului alah, a se ridica. În construcția în care apare verbul, traducerea ar putea fi: “ a face ca flacăra să se ridice”. Oare, sensul textului ar fi că dimineața se pregăteau candelele și seara se aprindeau? În orice caz, atât seara, cât și dimineața ceva se făcea cu candelele! Concluzia unora este că se țineau constant în stare de iluminare. Punctul de vedere care intuiește în termenul tamid exprimarea arderii continue, este puternic sprijinit de forma artistică a sfeșnicului. Sfeșnicul este privit ca un copac silizat, simbolizând, probabil, pomul vieții. Studiile recente făcute pe tema aceasta reafirmă că forma sfeșnicului, ca o expresie a vieții vegetale, este în armonie cu “tema vieții” prezentă oriunde în scrierile ebraice antice, sau de altfel, este și tema culturilor antice din Orientul Apropiat. Se argumentează că în sanctuar, care era locuința lui Dumnezeu, tema vieții portretizată de menorah cu cele șapte brațe și candelele care ardeau simbolizau divinitatea însăși. Aceasta, ]n locul imaginii unui idol, cum s-au găsit în templele păgâne epocale, simbolizau Dumnezeirea în sanctuarul israelit. Se sugerează ca o idee similară că lămpile care ard pe sfeșnic ar fi un “rug aprins” convenționalist, ca o imortalizare a lui Dumnezeu cu Moise și astfel, un simbol al lui IAHVEH.
Poziții certe vin să susțină opinia că sfeșnicul simbolizează prezența lui Dumnezeu, sau cel puțin unele aspecte sau caracteristici ale Divinității.
(a). Viziunea despre sfeșnic dată lui Zaharia (Zah. 4,1-4).
Acest menorah nu avea forma aceluia făcut pentru uzul tabernacolului. Dar avea șapte candele iar simbolismul lui a fost împrumutat în mod evident de la sanctuar. Doi măslini alimentau prin niște țevi candelele cu ulei.
Uleiul simboliza Spiritul Sfânt și accentul viziunii să cadă asupra faptului că uleiul alimenta candelele fără vreo intervenție umană. Solia adresată lui Zorobabel care avea să facă față greutăților rezidirii templului, a fost formulată în mod semnificativ: “….Nici prin putere, nici prin tărie , ci prin Duhul Meu, – zice Domnul Oștirilor (v.6). a fost un mesaj de asigurare că Dumnezeu va zădărnici obstacolele ridicate de conducătorii națiunii în realizarea planului divin privind Israelul.
Îngerul a și explicat semnificația celor șapte candele ce ard pe sfeșnic (menirah): “Acești șapte sunt ochii Domnului, care cutreieră pământul” (v.10). astfel, aici, candelele trebuiesc interpretate ca reprezentând atotștiința și omniprezența lui Dumnezeu.
Florile de migdal. Forma artistică a brațelor folosea un motiv natural din vegetația vie, floarea de migdal (Ex. 25,33). Numele ebraic al migdalului, soqed (se citește kame; khatuf: o) derivă literalmente pom veghetor, sau pom treaz, deoarece este primul pom care “se trezește” în primăvară, înflorind în toiul iernii. În vederea lui Ieremia, Domnul îl întreabă: “Ce vezi, Ieremio? El a răspuns: “Văd un veghetor” (Ier. 1,11). Galaction traduce în loc de veghetor, “creangă de migdal”. În original stă șoqed maqqel, ce poate fi tradus atât prin “creangă veghetoare”, cât și prin “creangă de migdal”. Numale migdalului și răspunsul lui Dumnezeu dau un joc de cuvint în ebraică; Maqqel șoked ăni roeh….Ki șoked ăni a-l dobari, lașsoto”. “Văd o ramură de pom veghetor….Căci eu veghez asupra Cuvântului Meu, ca să-l împlinesc”. (Soked, cu kameț khatuf= migdal, șoqed, cu kholem parvum = este Qal participiu activ al verbului șakad: traducerea corectă ar da încă un nume divin participial: “Eu sunt Veghetorul asupra Cuvântului Meu, ca să-l împlinesc! “Cum migdalul care înflorește în ianuarie, veghează asupra naturii, care este încă “moartă” în iarnă, tot astfel în lumea păcatului și a morții singurul semn de viață este Cuvântul lui Dumnezeu . în Cuvânt este viață, lumea poate muri, se poate distruge, dar Cuvântul trăiește, veghează, este treaz și străjuind deasupra morții, va birui în final.
Dacă procedăm la sinteza diferitelor aspecte simbolice ale sfeșnicului, unind semnificația formei vegetale, tema vieții, cu semnificație migdalului (pom veghetor, pom treaz) și luând în considerare interpretarea dată de înger, celor șapte sfeșnice din vedenia profetului Zaharia (ochii lui Dumnezeu ), putem trage următoarele semnificații simbolice: sfeșnicul simboliza în primul rând prezența lui Dumnezeu în sanctuar. El vroia să exprime pictural adevărul că Dumnezeu este izvorul și susținătorul vieții. El este Atotștiutorul, Atotînțeleptul și Veșnic prezentul Dumnezeu, care veghează asupra poporului Sau (Ps.121,3-4) și asupra împlinirii precise a Cuvântului Sau. Faptul că lămpile ardeau continuu ziua și noaptea, în mod natural trebuia să exprime acest sens simbolic al sfeșnicului.
În Noul Testament alte aspecte simbolice ale sfeșnicului. Asemenea celor șapte sfeșnice văzute de Zaharia, Ioan descrie în Apocalipsa că el a văzut tronul ceresc al lui Dumnezeu, și “înaintea scaunului de domnie ardeau șapte lămpi de foc, care sunt cele șapte duhuri ale lui Dumnezeu” (4,5). Contextul din Apoc. 1,4.5 asociază cele șapte duhuri cu Tatăl și cu Hristos, ca egală sursă a harului și a păcii, și dă de înțeles că ele reprezintă Duhul Sfânt. Folosirea numărului de șapte, probabil, exprimă simbolic desăvârșirea Lui. Cele șapte “lămpi” sau “torțe” din fața tronului lui Dumnezeu, trebuia să fie similare cu sfeșnicul cu șapte brațe din sanctuarul israelit, și cu cele șapte sfeșnice din Apoc. 1,20: “Cele șapte sfeșnice, sunt șapte Biserici”. În cazul acesta, instrucțiunea că sfeșnicul să fie făcut din “aur bătut” șu nu turnat, are o semnificație simbolică specifică: aurul reprezentând o realitate divină, exprimă ideea că biserica nu este o instituție omenească, cu una divină, reprezentând Corpus Christi, care datorită încercărilor și a loviturilor pe care le primește în cursul istoriei ei multimilenare, va trebui să înflorească și să devină în mod virtual, lumina lumii. (Mat. 5,14-16).
(3). Chivotul mărturiei (ăron haedut):
Cel mai sacru articol din sanctuarul israelit a fost chivotul, conținând cele două table ale Legii, acoperit cu capacul ispășirii și cu cei doi heruvimi. El stătea singur în Sfânta Sfintelor (Locul Preasfânt), încăperea interioară a sanctuarului (Ex. 26,34).
Faptul că se numea ‘ăron, ceea ce înseamnă “cutie” sau “ladă”(2Regi 12,9) și în el au fost depozitate cele două table ale Legii, a fost înțeles ca fiind un container sfânt. “Capacul chivotului sfânt fu numit tronul milei…Deasupra tronului milei se afla șekinah, manifestarea prezenței divine, unde, între heruvimi, Dumnezeu făcea cunoscută voința Sa. Câteodată se transmiteau marelui preot solii divine printr-un glas din nor. Alteori, o lumină cădea pe îngerul din dreapta, însemnând aprobarea sau primirea; sau o umbră plana pe cel din stânga, relevând dezaprobarea sau lepădarea”. E. G. White: PP 349 engl.: 395 r.
Surprinzător E. G. White folosește în acest citat un termen ebraic insistent în Biblia Hebraică. Cuvântul derivă din verbul șakan (a locui) și se găsește în Mișna Tamudului ebraic în forma șokinah, indicând locul prezenței în Sanctuar a milei lui Dumnezeu. Expresia apare în Targumul lui Onkelos, la traducerea textului din Ex. 25,8, unde Domnul spune că “Eu voi locui în mijlocul vostru”, iar în targum se folosește versiunea “Eu voi lăsa șekinah Mea să locuiască între voi”. Jenni-Westermann, Theologisches Handworteruch zum Alten Testament, Munchen- Zurich, 1979.
Uneori Scriptura apare că tratează aspectul de ladă al chivotului și capacul cu heruvimii lui, ca având un simbolism aparte (Ex. 31, 7; 35,12). De exemplu, David putea numi Sfânta Sfintelor a templului ca fiind “odaia pentru scaunul îndurării” (1Cron. 28, 11). Pe altă parte, întregul ansamblu, lada, capacul ispășirii și heruvimii, în mod obișnuit este numit “chivotul mărturiei”, sau “chivotul legământului Domnului” (EX. 40,5.21; Num. 10,33-36).
O vedere largă răspândită armonizează elementele de “ladă” și “tron”, sugerând ideea că, heruvimii (șekinah) simbolizează tronul lui Dumnezeu, iar “lada” așternutul (scăunelul) picioarelor Lui. (Ps. 99,1-5; 132,7-8; 1Cron. 28,2). De Vaux și Rendenhall atrag atenția asupra unui paralelism al obiceiului din Oriantul Apropiat, ca documentele importante ale națiunii să fie depozitate la picioarele statuilor zeităților.
Chivotul a fost locul ales de Dumnezeu pentru autorevelarea Sa. Preoții nu aveau voie să intre în încăpere, ca să nu moară. “Căci deasupra capacului ispășirii Mă voi arăta în nor “ (Lev.16,2). “Acolo Mă voi întâlni cu tine; și de la înălțimea capacului ispășirii, dintre cei doi heruvimi așezați pe chivotul mărturiei, îți voi da toate poruncile mele pentru copii lui Israel” (Ex. 25,22). Deaceea era numai natural ca să fie privit chivotul ca simbolul prezenței divine (Num.10,33-36).
Chivotul constituie punctul central al religiei și cultului israelit. În afară de covârșitoarea importanță și semnificație a celor două servicii ceremoniale, serviciul zilnic și cel anual, putem afirma că toate elementele fundamentale ale mântuirii, erau prezente în simbolismul chivotului: Însuși , Legea Sa, sângele jertfelor și mijlocirea preoțească.
Ascunderea Legii în lada chivotului poate să ne sugereze o asociație de idei reliefată de Ps. 40,7-8 și Ps. 119,11:”…Legea Ta este în fundul inimii mele”, “Strâng Cuvântul Tău în inima mea, ca să nu păcătuiesc împotriva Ta! “ Citatul din Ps.40 se referă în mod precis la Hristos, astfel că analogia simbolurilor poate fi continuată, fără a forța ideile, sau fără a cădea în greșeala alegorizării. Știm că lada chivotului a fost făcută din lemn de salcâm, numit în Scripturi, șittim (ea plural, șittim). Este vorba despre un salcâm egiptean, Spina Negyptica, având spini și o coajă negricioasă. Este singurul arbore din peninsula Sinai al cărui lemn poate fi folosit la clădiri. Este un lemn dur, aproape indestructibil, totuși foarte ușor. Când arborele îmbătrânește, devine tot atât de negru ca și lemnul de abanos. Din rășina acestu arbore se fabrică vestita gumă arabică pentru lipit. (Wilhem Genesius, Hebraisches und Aramaisches Handworterbuch, Leipzig, 1890). În salcâmul neputrezitor al chivotului, putem foarte ușor recunoaște simbolul naturii umane a Mântuitorului, iar în aurul ce-l acoperea pe ambele suprafețe, natura Sa divină. În capacul ispășirii recunoaștem meritele și mijlocirea lui Isus Hristos, fără de care nici un suflet nu poate beneficia de ștergerea păcatelor. În heruvimii de pe capacul ispășirii îi recunoaștem pe mesagerii cerești descriși în 1Petru 1,12 u.p. în dorința lor de a privi Planul Mântuirii, și a înțelege cum poate Dumnezeu, în același timp să fie drept și milostiv fată de omul păcătos.
Legea lui Dumnezeu care era păstrată în chivot a fost marea unitate de măsură a dreptății și a judecății. Această lege rostea osânda de moarte asupra călcătorului Legii; dar deasupra legii se afla tronul milei, unde se descoperea prezența lui Dumnezeu și de unde se oferea iertarea păcătosului pocăit prin puterea ispășirii. Astfel, în lucrarea lui Hristos pentru mântuirea noastră, simbolizată prin serviciul din sanctuar, “bunătatea și credincioșia se întâlnesc, dreptatea și pacea se sărută” (Ps. 85,10). PP. 349.
Dar chivotul ne oferă și următoarele simboluri majore:
a) Dumnezeu, Creatorul, ședea pe tron între cei doi heruvimi, simbolizând domnia și suveranitatea Sa virtuală asupra tuturor creaturilor Lui (Ex. 20,8-11). Legea Morală așezată în chivot, sub tronul heruvimilor, atestă voința divină fundamentul legământului dintre Dumnezeu și Israel, totodată baza morală pentru conducerea și guvernarea universului. Legea trebuie prezentată Israelului ca izvorând din natura lui Dumnezeu, ca cerințe lăuntrice ale neprihănirii și dreptății Sale. Astfel națiunea era pătrunsă de conștiința faptului că tronul lui Dumnezeu, conducerea și guvernarea Sa, este dreaptă, integră și de necontestat (Ps.97,1-2; 9,7-8).
b) Legea exprimă nu numai integritatea morală și neprihănirea; ea de asemeni conferă tronului lui Dumnezeu atributul justiției. Călcarea legii, care a fost rostită și scrisă de Domnul pe muntele Sinai, pentru Israel a fost cât se poate de clar că este păcat, și constituie violarea voinței personale a Creatorului; nu poate fi trecută cu vederea (Ex. 32,33; 34,37). Atât de incompatibil este principiul păcatului cu principiile Dumnezeului Sfânt, încât justiția divină cere moartea călcătorului de Lege. Sângele jertfei stropit pe capacul de deasupra Legii, în ziua mare a ispășirii aparține în primul rând de problema satisfacției justiției divine, ceea ce ridică executarea pedepsei mortale a păcatului de pe păcătosul care se căiește.
c) Chivotul de asemeni reflecta atitudinea divină a harului. Întregul ritual, serviciul zilnic și cel anual, se rotea în jurul Legii și în jurul procesului de ispășire pentru violarea ei. Jertfa sângelui oferită zilnic pe parcursul anului, aducea expiere pentru păcatele personale, care în mod figurat, au fost depuse asupra Sanctuarului. Odată pe an prin ritualul stropirii sângelui pe capacul ispășirii, în imediata prezență a lui Dumnezeu, prevedea ridicarea păcatelor de pe Sanctuar. Sângele astfel manipulat simboliza puternic faptul că o viață a fost dată să facă ispășire pentru păcat și să curățească Sanctuarul de el.
Capacul chivotului (kaporet), are sensul concret de “capac”, sau “acoperământ”, dar are o dimensiune spirituală deoarece “acoperă” păcatul, prin ispășirea sângelui. Marea Zi a Ipășirii se numea “yom hakkipurim” (kafar= a acoperi, a ispăși, a ierta), ceea ce se poate traduce și “ziua acoperirilor” în sensul iertării păcatelor.(Lev. 23,27). Capacul chivotului, cu tablele Legii în chivot, și cu sângele jertfei pentru păcat stropit pe capacul ispășirii, simboliza în mod unic întâlnirea dintre justiție și harul divin. Semnificația spirituală a capacului explică faptul de ce Sfânta Sfintelor a fost numită “odaia pentru scaunul îndurării”, sau literalmente “masa acoperirii” (beit hakkaporet. 1Cron. 28,11).
Astfel Israelul a fost capabil să observe că tronul lui Dumnezeu – un tron al dreptății și al justiției responsabile -, totodată a fost tronul harului și al iertării. Prin meritele sângelui vărsat păcatul putea fi ispășit, iertat și ridicat definitiv deasupra națiunii.
d) În final, atenția lui Israel trebuia să fie îndreptată să contemple asupra serviciului mijlocitor al preoțimii. În cursul anului, preoții, făceau posibilă apropierea de Dumnezeu prin medierea sângelui vărsat al jertfelor și prin oferirea de tămâie mirositoare pe altarul de aur. În ziua mare a ispășirii, marele preot se înfățișa înaintea lui Dumnezeu, în numele națiunii, intrând o singură dată pe an în “sala tronului îndurării divine”, în imediata prezență a Dumnezeirii, cu sânge și tămâie, să medieze pentru “ridicarea păcatelor iertate de pe sanctuar și să “împace” națiunea cu Dumnezeu. În această ultimă instanță, chivotul îndeplinea misiunea de “tronul medierii, a intervenției și a mântuirii”, prin preotul reprezentat, care putea media în favoarea împăcării omului cu Dumnezeu.
Dat fiind această importanță covârșitoare a sanctuarului israelit, putem înțelege de ce întreaga activitate religioasă și spirituală din Vechiul Testament se rezuma la serviciul în sanctuar, care, cum foarte just precizează teologul R. B. Thurber, “este o parabolă dramatizată a procedeelor lui Dumnezeu cu omul”. Scopul sanctuarului pământesc a fost dublu: în primul rând, a fost locul unde Dumnezeu Și-a manifestat prezența Sa, întreținând comuniunea cu poporul Său. În al doilea rând, sanctuarul a fost desfășurarea simbolică a Planului de Mântuire, căci lucrurile pământești și umane exemplificau pe cele cerești și divine.
TEMPLUL DIN IERUSALIM ÎN CONTEXTUL ANTIC AL ORIENTULUI APROPIAT
“David a dat fiului său Solomon …planul (tabnit) a tot ce avea în minte (ruach) cu privire la curțile Casei Domnului, și toate odăile de jur împrejur…” (1Cron.28,11-12).
“Sanctuarul israelit a fost construit după un model canaanit” – scrie John Bright în A History of Israel, 2Dumnezeu ed, p 222.
Juxtapunerea acestor două declarații, reprezentând un punct de vedere tradițional și altul critic al originii templului lui Dumnezeu din Ierusalim, trebuie să prezinte un interes deosebit pentru cei care studiază conceptul ispășirii din Vechiul Testament. Însăși Biblia ne spune că israeliții au recurs la ajutorul canaaniților din vecinătate, când a sosit timpul ridicării templului, fără îndoială din motivul că ei aveau prea puțină experiență arhitecturală. Nu poate exista nici o îndoială privind împrumutarea unor idei, sau sfaturi de la canaaniți. Problema în sine se referă doar la propozițiile și semnificația acestui împrumut cultural.
Pentru o privire de ansamblu a problemei, în primul rând trebuie să vedem datele biblice, pe care va trebui să le comparăm cu vestigiile arheologice ale vecinilor Israelului.
(a). Datele biblice.
Până în timpul lui David, chivotul lui Dumnezeu stătea în tabernacolul făcut în pustiul Sinai. David, după nefericitele întâmplări anterioare petrecute cu chivotul, i-a destinat un nou cort (1Sam. 6,17), dar în inima lui se gândea la un templu stabil, un loc permanent (2Sam. 7,2). Prin Proorocul Natan Domnul i-a comunicat că nu el, ci fiul lui va zidi numelui lui Dumnezeu o casă (v. 13). David a făcut pregătiri în vederea strângerii de material și bunuri pentru templu, a cărui zidire a început în timpul lui Solomon în al 480-lea an după ieșirea din Egipt (1Împ. 6,1).
Deoarece David i-a lăsat lui Solomon și un plan model al templului, cât și material în abundență pentru zidirea lui, ne surprinde faptul că Solomon a zăbovit încă patru ani cu începerea construcției. Dar să nu uităm faptul că Solomon a început să domnească încă în timpul vieții lui David, deci cei patru ani puteau să se refere la acest timp de tranziție a puterii. M. B. Rowton este de părere că primul an al domniei singurele a lui Solomon trebuie așezat pe anul 970 î. Hr., iar construirea templului putea să înceapă chiar atunci. (The Date of the Founding of Solomon’s Temple, în the Bulletin of the American School of Orintal Research, 1950, 119).
În 1Împ.cap.5-7 aflăm date precise privind numărul muncitorilor folosiți de diferitele șantiere, cât și ajutorul concret pe care regele Hiram al Tirului l-a dat lui Solomon. Templul din Ierusalim făcea parte din citadela regească construită de Solomon în partea de nord a movilei ( ‚ophel=deal, movilă, vezi Neemia 3,26 a).
Templul avea două curți: curtea mare (2Cron.4,9) care servea tuturor adoratorilor, și curtea preoților, cea interioară (1Împ. 6,36; 2Cron.4,9; Ier.36,10) rezervat pentru preoți și leviți. Construcția a fost rectanghiulară, cu fața către est.
Urmărind planul construcției de la est la vest, templul avea un vestibul mic, numit ulam, o încăpere mai mare, numit hekal, echivalent cu sfânta tabernacolului, și o încăpere mai mică, debir, sfânta sfintelor, sau interiorul, naosul sanctuarului. Mărimea încăperilor era mai mare ca în tabernacol, dar sa-u păstrat proporțiile originale. Așezarea mobilierului era de asemeni identică. În afara pereților templului erau zidite cămări auxiliare, pentru depozitarea materialelor necesare serviciilor de cult, și pentru uzul preoților.
În curte se afla altarul de bronz, pentru arderile de tot și căldarea (marea) tot din bronz, pentru spălarea ceremonială. Căldarea avea circa 2-3000 bath în volum și se sprijinea de 12 tauri făcuți din aramă, aranjați câte trei în direcția punctelor cardinale.
În rapoartele Vechiului Testament găsim mai multe ocazii când templul lui Solomon a fost reparat, sau mobilierul refăcut, sau schimbat. De pildă, citim despre împăratul Ahaz că l-a trimis pe preotul Urie la Damasc să ia modelul acestui altar și să-l confecționeze pentru templul din Ierusalim (2Împ. 16,10-16), dar aflăm rapoarte despre introducerea idolatriei în templul din Ierusalim prin împăratul Manase, care a umplut casa Domnului cu altare, iar cele două curți adăposteau altarele „întregii oștiri a cerurilor” (2Împ. 21,3-7).
Templul din Ierusalimul postexilic a fost ridicat cu permisiunea lui Cir și Dariu, fiind dedicat în anul 515 î. Hr. Mobilierul acestui templu nu s-a schimbat față de templu lui Solomon, dar însăși construcția nu s-a ridicat la nivelul și la strălucirea primului templu. Datorită ambiției de mai târziu al lui Irod cel Mare, templu a primit strălucirea lui de mai înainte fiind refăcut într-un chip grandios.
Singura sursă extrabiblică, care ne poate da indicații privind felul și stilul templelor din Ierusalim, este doar arheologia care deține date destul de precise în legătură cu construcțiile din Palestina antică, mei ales privind templele feniciene, care au influențat atât construcțiile similare din Egipt, cât și pe cele din Mesopotamia, Biblia ne informează că Solomon a adus meșteri fenicieni ca să ajute la ridicarea templului din Ierusalim.
Problema care ne interesează este dacă putem găsi temple ale Orientului Apropiat antic, care corespund în detaliile principale cu cele descrise de Biblie privitoare la templul din Ierusalim?
(b). Paralele din Orientul Apropiat antic.
Deoarece pe vremuri se cunoșteau doar templele Egiptului, a fost un obicei larg ca înainte de înflorirea arhelogiei, să se considere templul din Ierusalim ca o influență egipteană. Templele egiptene au fost concepute ca și o casă a zeilor, exact ca și casele obișnuite ale locuitorilor Egiptului. Cu trecerea timpului s-a dezvoltat conceptul de „locul preasfânt”, destinat zeilor, ceea ce se poate vedea în templele mai recente ale antichităților egiptene. Față de simplitatea primelor temple egiptene, cele mai târzii erau pictate, arătând ca un microcosmos al lumii, cu cerul albastru și stele aurii. Dușumeaua reprezenta pământul, pe care se aflau plante, lotusuri și coloane de papirus. Cei doi piloni de la intrare reprezentau dealurile orizontului, între care răsărea soarele, iar mai târziu s-a considerat că sunt reprezentările zeițelor Isis și Nepthis, care făceau ca soarele să-și poată continua călătoria zilnică. Dar semnificația cosmologică a templului nu determina forma sa.
Chiar dacă aparent ar fi unele asemănări ale templelor egiptene cu templul lui Solomon, la o atentă cercetare se poate constata că aceste corespondențe nu sunt prea apropiate. De obicei, templele egiptene erau întinse pe un teren larg în dosul unui perete înalt, ce ascundea o rețea de diferite clădiri din jurul sanctuarului propriu zis. Dar templul din Ierusalim consta din trei încăperi în linie (tip vagon), una după alta, cu front îngust.
Când asirologia s-a dezvoltat rapid, savanții au dat prioritate paralelelor și prototipurilor mesopotamiene și anatoliene privind influența suferită de forma și stilul templului din Ierusalim. Efortul devenea mai plauzibil din cauza unor terminologii comune. Termenul ebraic ulam se aseamănă cu accadiana ellamu, însemnând front; ebraicul hekal se aseamănă cu accadiana ekallo, care înseamnă loc, și derivă din termenul sumarian e-gal, având însemnătatea de „casă largă”.
Templele mesopotamiene, de asemeni, au fost considerate ca lăcașe ale zeilor. Erau rectangulare*, cu o singură intrare într-una din extremități. Imaginea zeului se afla pe un podium într-o nișă, în ungherul cel mai îndepărtat al încăperii. În mijlocul camerei se afla o vatră, cu băncile pe care se aflau statuile adoratorilor în jurul ei. Mici coloane stăteau în fața statuilor zeităților, pentru așezarea unor perdele sau acoperăminte. Mobilierul necesar zeilor se afla în camera alăturată.
Un templu tipic babilonian consta dintr-o curte centrală, înconjurată de un grup de odăi, dintre care în cea centrală, care semăna cu camera de zi a unei private mesopotamiene, era așezată imaginea zeității. Statuia era așezată pe o banchetă în fața peretelui din spate, vis – a – vis cu intrarea principală. În curte rareori erau acceptați adoratorii de rând, ci în general numai preoții. Către sfârșitul mileniului al treilea î. Hr., sanctuarul de pe parter a fost completat cu nul suprapus. Turnul cu trepte, zidit pe urmă (ziguratul), era destinat să primească zeitatea când cobora din ceruri.
Cele mai multe temple mesopotamiene a fost înconjurate de pereți care includeau un întreg complex de clădiri asociate sanctuarului propriu zis. Aceste clădiri cuprindeau în general bucătării, depozite de alimente și încăperi pentru ateliere. Zeitatea era concepută ca trăind realmente în sanctuar, ca împăratul în palatul său, înconjurat de servii lui. Ca și în Egipt, toate formele de servicii cultice din templele mesopotamiene erau făcute de preoți, și constau din grija acestora asupra necesităților fizice ale zeilor, să aibe hrană, băutură, tămâie și altele. Datoria poporului era să se îngrijească de nevoile divine.
Comparativ, este foarte ușor a descrie templele canaanite, deoarece sunt cele mai recente. Primele edificii (aproape toate) au o casă largă, cu o intrare în partea lungă a ei. Cele mai târzii sunt niște tipuri de case lungi, dar s-au găsit și de formă pătrată, având un fel de vestibul la intrare. Uneori în dos este o cameră ridicată, legată cu trepte, unde era așezată statuia zeului. În sanctuarul principal se aflau banchete pe care probabil stăteau adoratorii, sau se puneau jertfele oferite. Înaintea sanctuarului ridicat se afla un altar pentru tămâie și în jur erau puse lămpi. Afară era o curte cu un altar cu jerfele care erau arse.
La nord de Israel s-au găsit temple siro-canaanite, incluzând pe cele săpate la Ebla, Ugarit, Byblos, Tell Atchana, Tell Tainat. În Palestina a fost descoperită importante temple canaanite cum sunt cele din Enghedi, Ierihon, Ai, Meghiddo, Hațor, Sihem, Lahiș. Ne sunt cunoscute templele filistenilor din Asdod și Tell Qasile. Nu demult a fost excavat templul filistean din Sarepta și un templu midianit în Timna. Asemenea structuri cum erau templele Israelite au fost identificate la Arad, Lahiș și se lucrează la excavarea unui templu similar la Beerșeba.
Cele mai multe similitudini cu templul israelit din Ierusalim le au templele din Hațor, Arad și Tell Taint. De exemplu, templul din Hațor excavat de Yadin, datând din sec. XIV î. Hr., are o divizare asemănătoare cu templul lui Solomon, având trei încăperi pe o singură axă, dar proporțiile camerelor diferă mult de cea a încăperilor lui Solomon. În debir (sfânta sfintelor) s-a găsit o nișă pentru statuia lui Hațor, iar înaintea încăperii un altar pentru tămâiere și o masă pentru jertfe de mâncare, s-au găsit de asemeni statui sfărâmate, care stăteau pe câte un taur.
Cea mai mare asemănare a structurii templare o are templul Tell Tainat din nordul Siriei, datând din sec.XIX î.Hr. Dar savanții sunt de părere că această construcție ar putea fi influențată de construcția lui Solomon, având în vedere faima pe care a avut-o regele israelian pe acea vreme.
(c). Comparații și deosebiri.
Înainte de a căuta comparațiile și deosebirile templelor antice cucel din Ierusalim, să formulăm caracteristicile principale ale templului lui Solomon. Ulam-ul lui a fost de tipul unei camere cu intrarea pe partea cea mai lungă a ei. Hekal-ul a fost o cameră lungă cu intrarea axială în partea scurtă. Debir – ul a fost o cameră pătrată. Sanctuarul a fost înconjurat cu clădiri anexe, dar toată combinația acestora s-a unit într-un templu unic.
Iată paralele templelor antice și a celui din Ierusalim:
Templul din Ierusalim a fost o parte a citadelei regale, ca și templele canaanite din epoca de bronz târzie și din epoca de fier timpurie.
Templul din Ierusalim a fost zidit pe o platformă artificială asemănătoare celei din Sichem în Palestina, Persepollis și Pasargadae în Persia și Baalbek în Liban. Înălțimea clădirilor pare să fi fost importantă în cazul majorității templelor.
Tehnica zidirii era folosirea alternativă a pietrei și lemnului, cum este menționat în 1Împ.6,36. Aceeași tehnică a fost descoperită la ruinele templelor hitite din nordul Siriei, la Ras Șamra și Meggido, datând tot din perioada lui Solomon.
Termenii ebraici folosiți pentru templu: bait, hekal, ulam sunt similari cu denumirile folosite la templele mesopotamiene, acolo folosindu-se termenii akkadieni.
Ferestrele templului din Ierusalim au fost tăiate în partea superioară a pereților, asemenea celor din Egipt.
Decorațiile gravate ale templului din Ierusalim (palmieri, flori și heruvimi) au numeroase paralele în arta siro – feniciană, sub influență egipteană.
Lambrisarea cu lemn a pereților din templu lui Solomon nu are seamăn nici în Egipt, nici în Mesopotamia, dar tehnica era cunoscută în nordul Siriei și Anatolia, unde lemnul se găsea din abundență.
Întunericul din debir-ul templului din Ierusalim poate fi comparat cu sanctuarul lăuntric al celor mai multe temple egiptene; unele din acestea au chiar o cortină care ascunde statuia zeității de privirile indiscrete.
În Orientul Apropiat altarele erau în general asociate templelor. Dacă descrierea din Ez. 43,13-17 se referă la templul lui Solomon, atunci trebuia să fie similară cu cea babiloniană a ziguratelor. Terminologia ebraică pare să aibă antecedență akkadiană.
Marea de bronz a templului lui Solomon are multe paralele în lumea antică, poate bazinul de piatră din Amathonte, Cipru, este cea mai fidelă paralelă. Se poate fi aflat la unele temple mesopotamiene, ca și „locul sfânt” din dosul templelor egiptene.
Bazinele rulante din templul lui Solomon au paralele la Ras Șamra și Enkomi și Latnska din Cipru. Ultimile două stau pe rotițe și sunt decorate cu heruvimi, motive vegetale și spirale.
Solomon stătea pe o platformă din curte, cu ocazia ridicării templului. Arheologia biblică cunoaște platforme similare, ca cea de la Ras Șamra.
Există o controversă privind cei doi stâlpi ai fațadei templului lui Solomon, Ischin și Boaz, dacă au stat liberi, fiind pur simboluri sau dacă serveau funcțional la susținerea acoperișului, sau a unei arhitrave (arhitravă= parte a antablamentului care se sprijină pe capitelul coloanei). Pentru ambele cazuri sunt paralele în templele Orientului Apropiat. De fapt sunt obișnuite la templele egiptene, asiriene, feniciene și cipriote.
Altarele de tămâiere, lămpile și mesele pot fi găsite în abundență sau cu ocazia excavărilor făcute în Orientul Apropiat.
Paralele sigure pentru chivotul legământului au fost sugerare pe baza apariției heruvimilor în contextul antic al Orientului Apropiat.
Heruvimii apar des în lumea antică și mulți savanți îi compară pe cei de la templul lui Solomon cu taurii înaripați ce erau atât de populari în Mesopotamia. Dar aceste reprezentări, practic, erau inexistente în arta siro – feniciană, unde în schimb erau foarte popular sfinxul cu aripi, un cap de leu cu trup omenesc.
Absența unei imagini a divinității din templul lui Solomon poate fi comparată cu absența statuilor în anumite temple și sanctuare antice unde, totuși, existau reprezentări simbolice a zeităților.
Anumite texte antice ale Orientului Apropiat păstrează însemnări privind unele directive referitoare la construirea de temple, chiar și unele planuri ale zidirii lor, cum am văzut instrucția primită de Moise (Ex. 25,40) sau planul referitor la templul lui Solomon(1Cron.28,11-12). Mai mult, aceste temple au fost zidite din donațiile voluntare a obiectelor de preț ale credincioșilor.
Însă, dacă facem o analogie atentă între templul lui Solomon și cele din Orientul Apropiat antic, vom descoperi unele deosebiri fundamentale foarte semnificative. Vom aminti doar unele dintre ele:
Cu toate că se văd analogii privind împărțirea templelor în trei încăperi, însă proporțiile camerelor sunt unice în cazul templului din Ierusalim, de aceea sunt semnificative.
Absența nu numai a unei statui sau a imaginii divinității din templul lui Solomon, dar lipsa totală a unei reprezentări simbolice a divinității, în mod cert îl așează aparte de orice ale templu al antichității. A fost un exemplu unic al mileniilor antice.
De asemenea, lipsa totală a băncilor, a banchetelor din templul lui Solomon și prezența acestora în majoritatea templelor din Orientul Apropiat este semnificativă.
În ciuda asemănărilor exterioare dintre formele sistemului jertfelor din templul lui Solomon și a sistemului sacrificial politeistic trebuie remarcat faptul că Dumnezeul lui Israel nu avea nevoi fizice pe care ființele umane le puteau satisface (Ps. 50, 12-13). Sistemul templului din Ierusalim avea menire și scop diferit; a fost o formă acceptată de Iehova a rugăciunii, adorării, a mulțumirii, a comuniunii și în mod special al ispășirii păcatelor.
Pe lângă paralelismele generale semnalate în legătură cu mobilierul templului din Ierusalim și a celor din antichitate, există multe diferențe în detaliile lor care de asemeni sunt semnificative.
Cum am putea concluziona extinderea și semnificația influenței culturale pe care ar fi avut-o vecinii israeliților asupra templului lui Solomon?
Unii pot merge atât de departe, cum de pildă J.Alberto Soggin afirmă într-un volum editat de influenta editură „Westminster OT Library”, în care scrie textul: ”Solomon a continuat sincretismul oficial care a început cu David. Templul a fost dedicat lui IHVH, Dumnezeul lui Israel, dar a fost un templu canaanit, unde toți locuitorii regiunii puteau să se simtă acasă. În dosul funcțiunilor lui oficiale, cu greu se poate ascunde realitatea că templul ar fi servit cultul național mai mult decât îl făcea cel anterior…”.
Dar în loc să ne arătăm prea zeloși în a împărtăși acest punct de vedere răspândit, că templul din Ierusalim, în esență era un templu canaanit, să nu uităm că Solomon a moștenit o tradiție israeliană de la tabernacolul din pustiu, cu care ne-am ocupat în capitolul introductiv precedent. Fără îndoială că atât planul, cât și obiectele lui au fost relevate de Dumnezeu (Ex. 25,40), dar cu greu puteau să scape de influențele culturilor vecine. IHVH a fost în mod aparent satisfăcut de sanctuarul din cort, care satisfăcea planul Său privind poporul Israel.
Când David a vrut să zidească un templu, Natan a primit un mesaj din partea lui Dumnezeu (2Sam.7): nu David va construi o „casă” lui IHVH; mai degrabă IHVH va face o „casă” (dinastie) lui David. De la exod încoace, IHVH nu avea o casă și în mod real nici nu vroia să aibe. El și-a exprimat dorința de a menține obiceiul vechi al tabernacolului din pustiu. Pare să se înțeleagă din context că zidirea unei case în această situație, ar putea fi o concesie făcută influenței canaanite. Avertizarea dată lui David nu era fără temei. Zidirea templului lui Solomon aveau să aducă elemente sincretice canaanite cum au subliniat unele paralelisme. Cum putea să se întâmple altfel, dacă stăm să ne gândim la faptul că Hiram din Tir a fost consultat privind detaliile construcțiilor¬?
În ciuda pericolului, Dumnezeu s-a „acomodat” dorinței casei regale israelite, de a avea o citadelă regească, completată de un templu dinastic, „ca celelalte națiuni”. A avut, deci, loc un împrumut cultural? Dacă avem în vedere forma de bază a terminologiei și a funcțiunilor, putem răspunde cu „da”. Dar în același timp trebuie să subliniem diferențele semnificative și cruciale care fac din templul lui Solomon o construcție unică, una tipic israeliană și nu feniciană. Probabil că distincția cea mai importantă o găsim în felul cum templul funcționa în teologia lui Isaia. Nu a fost atât locuința lui Dumnezeu, cât mai degrabă purtătoarea Numelui Său.(1Împ.8,27-30). Importanța templului consta în faptul că a fost centrul religios al națiunii către care se îndrepta atenția fiecărui credincios cu alte cuvinte templul din Ierusalim a fost o acomodare la nevoile poporului ales o considerație plină de har a nevoilor umane. Aceasta era ceva cu totul diferit față de religiile politeiste, care priveau templul ca locul zeului, unde servicii omenești suplineau nevoile lui fizice și gândeau că îi face plăcere prin oferirea diferitelor daruri.
Astfel într-un fel, ambele citate folosite la începutul acestui capitol, trebuiesc considerate ca fiind templul din Ierusalim, fără revelația Bibliei, am putea ajunge la concluzia că el a fost un templu tipic al Orientului Apropiat antic. Dar, cum am mai remarcat, în ciuda posibilității integrării templului solomonic într-un context cultural antic, în același timp el are semnificații și diferențe cruciale, ceea ce face din el un templu unic în antichitate. Domnul l-a ales pe Solomon ca să fie ziditorul templului plănuit de David (2Sam.7,12-13; 28,11-12). El l-a dirijat prin David cum să facă zidirea, bineînțeles clădirea nu a fost așezată într-un vid cultural, lipsită de tradiții și influențe cotidiene, dar a păstrat toate tradițiile tabernacolului, care aveau semnificații simbolice privind menirea spirituală și soteorologică a templului. Diferențele discriminatorii ale sanctuarului solomonian avea să păstreze nealterată ideea punerii deoparte a Israelului de celelalte națiuni și că religia lor trebuia să fie o lumină vie și puternică în întunericul politeist al națiunilor înconjurătoare.
Serva Domnului scrie că „dacă Israel ar fi rămas credincios lui Dumnezeu, această clădire strălucită ar fi neatinsă pe vecie, ca un semn perpetuu despre harul Său deosebit față de poporul Său ales” PR28. cuvintele acestea sunt un avertisment permanent despre Biserica Rămășiței, care aceeași prerogative și răspunderi pe care le-a avut Israelul de odinioară, de a fi un popor ales, pus deoparte, deosebit în caracter și viață de credință, ca să fie o lumină pentru o lume care poate și trebuie să fie câștigată pentru adorarea Singurului și Viului Dumnezeu.
O problemă de critică textuală legată de 1Cron.28,19.
Faptul că realizarea templului solomonic s-a făcut atât prin inspirație, cât și prin influența interferențelor culturii arhitecturale ale epocii, poate fi sumarizată în următoarele puncte:
Pare să fie exclus că „Mâna lui Dumnezeu ”să fie scris planurile lui David.
a). Știm că un singur document a fost scris de Mâna lui Dumnezeu: tablele Legii. Ex.31,18; 32,16.
b). Dar atât în Biblia ebraică, cât și în versiunile noastre, în 1Cron.28,19 se spune textul că planurile„le-a făcut cunoscut Domnul, îndemnându-le în scris cu mâna Lui”.
c).Ne surprinde că Dumnezeu nu este flatat de planul lui David de a-I zidi o casă, cum nu fusese de acord nici cu ideea instituirii unui regat în Israel. Dar după cum în cazul regelui Dumnezeu s-a „acomodat” dorinței umane, se vede că și în cazul templului Dumnezeu se lasă „convins” să I se facă o casă. Astfel îl lasă pe David să lucreze în vederea pregătirii planurilor, planuri care în parte respectau tradiția tabernacolului, pe de altă parte au fost influențate prin inspirație divină, cum reiese din următorul citat:
„Împăratul David strânsese vaste comori pentru scopul acesta, iar planurile pentru construcție au fost făcute prin inspirație divină(1Cron.28,12.19). Solomon, cel mai înțelept dintre monarhii lui Israel, completase lucrarea”(TV p.18).
E. G. White nu spune că planurile au fost făcute cu mâna proprie a lui Dumnezeu, ci că David fusese inspirat! E o mare diferență!
În al doilea rând, că Solomon „completase lucrarea”. Ce anume completase? Aici David nu a făcut nici o lucrare efectivă de zidire, ci doar a strâns materialele și a făcut unele planuri privind edificiul și mobilierul. La ce se referă „completarea” adusă de Solomon? Iar completările au fost făcute prin inspirație sau nu?
d). Arheologii sunt surprinși de alte construcții similare feniciene, canaanite și siriene care datează dinaintea templului lui Solomon, dar în multe detalii corespund și ca execuție artistică și ca forme și utilaj. Se ridică întrebarea: și aceste construcții au fost înălțate prin „planuri inspirate”?
e). Să vedem, deci, textul mai departe. Ceva pare să nu fie în regulă. Dacă Dumnezeu, cel care a inițiat și a condus planul tabernacolului, când nu exista nici o antecedență asemănătoare în Israel a arătat un „tabnit” după forma căruia trebuia să se facă un tabernacolul, dar nu a dat în scris nici o schiță, nici un plan, se ridică întrebarea: în cazul templului cu care El de prima dată nu era de acord, și când deja exista în tabernacol o tradiție arhitecturală precisă, cum de a dat în scris un plan făcut de Mâna Sa?
Textul ebraic, este aproape identic, cu versiunile noastre cunoscute. Doar aparatura critică ne indică o diferență dintre originalul ebraic, și cea mai veche versiune în greacă, LXX. Căutând în Septuaginta, versiunea greacă este o mică surpriză, căci nu pare să fie vorba acolo de planuri scrise direct de Dumnezeu! Versiunea pare să fie în acord cu „spiritul” Vechiului Testament: că singurul document scris de Mâna lui Dumnezeu este Decalogul.
Iată textul din LXX: „Panta en graphe cheiros Kyriou edoken David Solomon, kata ten perigenetheisan ayto synesin tes katergasias tou paradeigmatos”.Traducerea: „Toate acestea prescrise din Mâna Domnului, David le-a dat lui Solomon, după instrucțiunile primite la prelucrarea modelului”. BERTHAEAU face o traducere unică din textul masoretic și cel din LXX: „…Printr-un scris dat mie ca ordin din mâna Domnului…”, și înțelege că textul se referă la ordinul primit de Moise și la modelul văzut de el, adică Solomon a primit instrucțiunea fermă ca să respecte tradiția tabernacolului cu ocazia ridicării noului edificiu cultic, ceea ce el a și făcut întocmai!
Influențe arhitectonice străine sunt evidente chiar și în rapoartele biblice:
a). Maistrul principal care a executat toate lucrările lui Solomon, a fost un „străin” pe jumătate evreu, pe jumătate fenician, din localitatea Tir, pe nume Hiram (1Împ.7,13-14), purtând același nume ca și împăratul Hiram al Tirului. Chiar dacă în mare parte i s-a dat majoritatea planurilor, se pare că este imposibilă evitarea alterării lor în mâna unui străin cu gusturi, tradiții și mediu cultural străin. Și în cazul acesta se ridică problema templului din Tell Taint, care nu a fost executat de aceeași mână fiind o construcție anterioară, dar fiind în multe detalii identic cu templul din Ierusalim, mai ales în ornamentație, și acesta a fost făcut „după planurile lui David”? … Comentatorii sunt de părere că specialiștii lui David au adunat, mai degrabă, motivele posibile din construcțiile existente în acea epocă, și le-au supus alegerii lui David, spre a fi alese și folosite la nevoie, adaptându-se specificului și tradiției sanctuarului israelian. Daci, nici templul din Ierusalim nu a fost construit într-un vid cultural!
b). Influența feniciană este evidentă dacă citim raportul din 1Împ.7,15-22. „A turnat …” se referă la Hiram. ”a așezat stâlpii în pridvorul Templului; a așezat stâlpul din dreapta, și l-a numit IACHIN; apoi a așezat stâlpul din stânga și la numit BOAZ” (1Împ. 7,21). Cine a așezat stâlpii? Hiram. Cine i-a numit? Cel care i-a așezat! Tot Hiram! Deci, fenicianul nu numai inventează, dar lasă denumiri, asemenea stâlpurilor feniciene de la templele lor! Cei doi stâlpi din Hieropolis (Egipt) purtau denumirea de Kettu și Misarru, iar stâlpii templului din Tir descriși de Herodot în Istorii, (vol. 2 pag. 44) aveau aceleași nume, dar în fenician: Suduk și Misor, însemnând dreptul și loialitatea. IAKIN, din verbul kun (a sta, a fixa, a propti), înseamnă „va întemeia, va stabili ”.BOAZ, din verbul azaz (a fi puternic, a avea tărie), are semnificația de „în el e putere”. Figurile artistice de crini din capul stâlpilor, sunt obișnuite în nord, iar în Palestina crinul, atât de des cântat în poezii și cântări, era cunoscut doar în câmpiile nordice, mai ales în Galileea.
c). Marea de aramă ridică alte probleme. Ligheanul a fost descris în Ex. 30,17-21, făcut din oglinzile de aramă ale femeilor(38,8). Dar se pare că a fost un lighean simplu, fără motive artistice. Dar marea de aramă descrisă în 1Împ.7,23-40, făcută de Hiram, avea particularități puțin suspecte din punct de vedere al originalității. Despre mare nu se spune în 1Cron.28 că ar fi existat un plan prestabilit de David. Dar lucrarea lui Hiram a fost diferită de ligheanul din tabernacol. Hiram a așezat marea de aramă pe 12 boi, câte trei în direcția fiecărui punct cardinal, ca și construcțiile similare din Mesopotamia și imperiul fenician. Însă clădirile extraiudaice sunt mai timpurii decât templul lui Solomon. Inspirația sau directiva divină este exclusă atât în cazul obiectelor similare din jurul Palestinei, cât și în cazul concret al mării lui Solomon. A fost o operă pur feniciană a lui Hiram, pentru a cărei ornamentație nu se poate aduce nici un corespondent iudaic, nici nu se pot invoca directive luate din „inspirație”. Lucrarea s-a încadrat în mediul binecunoscut al artei epocale din mediul canaanit, fără însă să afecteze fondul teologic și principal al construcției.
L-a ce s-a putut referi planul și inspirația divină primită de David?
Este vorba de tradiția tabernacolului privind forma, raportul spațiului și mobilierul de bază al noului templu? În 1Cron.28 sunt înșirate concret elementele mobilierului a căror chip a fost transmis lui Solomon, dar David nu vorbește despre unele mobile de importanță majoră. Vorbește despre un sfeșnic și candele, despre mese(deci, la plural), altarul de aur pentru tămâiere și carul cu heruvimii care acoperă chivotul legământului (v.16.17).De fapt putea foarte bine să predea chipul, modelul acestora, atâta timp cât ele se aflau în cortul întâlnirii. A dat și forma și greutatea obiectelor mai mici cu care se manipulau jertfele arderilor de tot, și cele de mâncare și băutură și arderile mirositoare. Dar cum am mai spus, David tace despre altarul mare din curte, care se pare că a fost de asemeni modificat după noi concepții și bineînțeles marea de aramă, purtată pe spinarea a 12 boi făcuți de Hiram al Tirului într-o concepție feniciano-mesopotamiană.
Ce mai putem afirma, deci, cu certitudine în legătură cu stilul și unele particularități comune ale templului lui Solomon cu templele epocale?
Toate detaliile de fond care aveau semnificația simbolică ceremonială au fost păstrate, acestea fiind preluate din tradiția tabernacolului. Dar trebuie să admitem că și templul din Ierusalim a suferit interacțiunea cu arta arhitecturală feniciano – canaanito – asiriană, fiind atinsă în formele ei neesențiale ale decorării și a unor elemente cunoscute din arhitectura epocii.
3). Sanctuarul ceresc în Vechiul Testament.
Cercetătorii problemei sanctuarului sunt obișnuiți cu ideea strânsei relații dintre sanctuarul pământesc (israelit) al Vechiului Testament și cel ceresc al Noului Testament. Ultimul a fost considerat mult timp într-un mod simbolic ca reprezentând biserica, dar de la 1844 încoace AZȘ l-au identificat ca însuși sanctuarul din ceruri.
Când ne propunem să abordăm problema sanctuarului ceresc în Vechiul Testament, trebuie să subliniem faptul că Vechiul Testament vorbește mai puțin despre cel ceresc decât cel pământesc, iar ceea ce spune nu este totdeauna o informație completă. Pentru elucidarea problemei vom cerceta trei sfere de relații luate în considerare:
a). Relația dintre cer și pământ.
Dacă cercetăm concepția antică din Orientul Apropiat a relației dintre cer și pământ, rămânem consternați de faptul că Vechiul Testament când adoptă din istoria religiilor. Deaceea trebuie să încercăm să înțelegem această problemă legată de Vechiul Testament.
(1). Primul concept în legătură cu relația dintre cer și pământ îl constituie muntele cosmic, asociat cu arborele cosmic. Acest concept se referă la înțelegerea antică, conform căreia cerul și pământul se ating pe un munte, sau arbore așezat în centrul lumii având rădăcinile pe, sau sub pământ, iar creștetul în ceruri. Acolo unde solul nu oferea ridicături, cum era ținutul plat al Mesopotamiei, templele cu turnuri, ziguratele îndeplineau rolul muntelui cosmic. Istoricienii și fenomenologiștii Orientului Apropiat mult timp debitau ideea aceasta pe când alții se opuneau ei.
Povestirea biblică a Turnului Babel (Gen.11) înseamnă o puternică polemică împotriva muntelui cosmic păgân, dar suntem convinși că Gen.11 nu este o simplă relatare despre un turn oarecare, ci ne descrie o lume caracterizată prin impertinența nesfântă împotriva lui Dumnezeu. dar faptul că descrierea admite ideea ca posibila, ca într-un fel pământul să atingă cerul, înseamnă că Biblia nu respinge în mod categoric conceptul antic al relației dintre cer și pământ. Sanctuarele epocale mesopotamiene aveau două nivele: cel superior reprezenta cerul, cel inferior-pământul, legate între ele prin trepte. Visul lui Iacov din Gen. 28,10-17, este interpretat ca un concept fundamental al celor două sanctuare legate printre ele prin scări; cel pământesc, “aici este casa lui Dumnezeu”, și cel ceresc, “aici este poarta cerurilor” (28,17).
(2). Se fac de obicei și referiri la Muntele Zaphon (Iebel și Akra) muntele ugarit al zeilor, care poate fi numit “cosmic”, despre care se vedea că atinge cerul. Aparent multe pasaje din Vechiul Testament pare să ne informeze despre el. Unii comentatori merg până la afirmația că unele locuri din Vechiul Testament care se referă la templul din Ierusalim de pe muntele Sion, vizează “cel mai înalt munte din nordul îndepărtat” (Zaphon). Dar nu avem temei să vedem în aceste locuri niște concepte ugaritice.
Am văzut în studiul anterior că unele asemănări ale templului din Ierusalim sunt privite ca o expresie a unor reminiscențe ale conceptelor antice din Orientul Apropiat, privind cosmosul, în sensul că templul pământesc arată către cel “cosmic”, adică cel ceresc, sau reflectă realități cerești. Dar este extrem de dificil a testa asemenea vederi în Vechiul Testament, fapt pentru care trebuie să avem maximă precauție în aprecierea unor astfel de date.
(3). Dar o analogie a sanctuarului pământesc cu cel ceresc poate fi intuit în porunca pe care Moise a primit-o în Ex.25,8-9. Cum am mai văzut cheia înțelegerii problemei constă în termenul “tabnit” (model, plan). Cuvântul derivă din verbul banah (a construi, a zidi), și ni se sugerează sensul de “asemănare”, “formă”, “model” și “plan”. Dar cât de exact putea vedea Moise? A fost o formă, un model al sanctuarului ceresc, sau un plan, desen al viitorului sanctuarului pământesc? Am văzut că răspunsul cel mai probabil la întrebare îl găsim, dacă admitem ideea unei viziuni primite despre sanctuarul ceresc, care să fie modelul de bază pentru cel pământesc. Unii comentatori susțin că modelul primit de Moise se referă la un plan divin precis privind construirea sanctuarului din pustiu, și că nici un sanctuar ceresc nu a fost implicat în problemă. Noi ne îndoim de exactitatea acestei păreri.
Pentru respingerea ideii modelului divin al sanctuarului se aduc două argumente: 1. Descoperiri arheologice dovedesc o considerabilă similitudine dintre templul israelit și alte temple sirieno – feniciene din timpul acela. Au fost clădite și aceste temple după același plan ceresc? 2. S-a sugerat că ideea unei dubluri a sanctuarului ceresc realizat în cel pământesc este comună gândirii din Orientul Apropiat, care susținea modelul unei tipologii verticale, adică o corespondență între structurile cerești și pământești, între activitățile și evenimentele cerești, care se oglindeau în cele pământești. Această pretinsă corespondență se susține, opusă poziției Vechiului Testament, deci argumentul care o maximă precauție, din partea noastră.
Se pare că această prevenire este puțin exagerată. Căci ar trebui să fim siguri de textele din Ex.25,9.40 nu reclamă existența unui sanctuar ceresc, servind ca model pentru Moise. Un plan divin revelat pentru majoritatea comentatorilor admit existența unui sanctuar ceresc concret, atât în baza acestor texte, cât și pe temeiul gândirii orientale despre dublura cerescului, oglindit în cel pământesc cât și în baza referirilor iudaismului ulterior și a celor creștine, care stau pe același principiu. Se pare că în acest caz modelul unei tipologii verticale nu este opus Bibliei.
Dar această corespondență dintre sanctuarul ceresc și cel pământesc nu trebuie transpusă cărămidă cu cărămidă, piatră cu piatră, grindă cu grindă! Vechiul Testament ne avertizează împotriva unei concepții de omologare strict materială sau spațială, deoarece el ne previne prin acel adevăr teologic fundamental, că Dumnezeu nu poate fi intercalat în structuri pământești limitate(2Sam.7,4-11; 1Împ.8,27).
Care este, deci, funcția sanctuarului pământesc?
Unul din răspunsuri îl reprezintă Deuteronomul și cărțile istorice(Iosua-2Împ.) și anume: sanctuarul pământesc este locul unde Iahveh Și-a așezat numele lui(Deut.12,5; 1Împ. 8,29). O declarație mult mai puternică se află în Is.66,1: “Cerul este scaunul Meu de domnie și pământul este așternutul picioarelor Mele! Ce casă ați putea voi să – Mi zidiți, și ce loc Mi-ați putea voi da ca locuință?”. Deci o corespondență care implică realitatea, dar nu identitatea materială și spațială dintre cele două sanctuare, este un fapt cert în Vechiul Testament.
Sumarizând cele expuse mai sus, putem conclude:
Vechiul Testament oferă suport pentru existența unui sanctuar ceresc, ca a cărei dubluri am putea spune că era sanctuarul pământesc, fără a gândi în termeni strict materiali. În mod simbolic, cel pământesc, se extinde în el ceresc și primește realizarea sa proprie de la acest a. puse alături, ele – simbolic – sunt unite printr-o “scară2, sau “trepte”, care exprimă unirea omului cu Dumnezeu și a pământului cu cerul. Dar cel ceresc este sanctuarul primar, deoarece sanctuarul pământesc a fost realizat în urma acestuia.
b). Reședința divină pe pământ și în ceruri.
Cea de-a doua abordare a problemei noastre privește reședința lui Dumnezeu în Vechiul Testament. O scurtă trecere în revistă a textelor ambivalent din Vechiul Testament nu va fi de un real folos. Acum nu ne vom referi și nu vom gândi în particularitățile concepțiilor orientale antice a unei tipologii verticale.
În Vechiul Testament termenii simpli, ca: șakan (a locui), iașab (a ședea, a locui), miqdaș (sanctuar), bait (casă9, hekal (templu, sfânta) sau kisse (tron, scaun, fotoliu) sunt folosiți atât pentru reședința cerească, cât și pentru cea pământească a lui Dumnezeu. să vedem câteva exemple:
1. Dumnezeu locuiește(șakan) pe pământ: Ex. 25,8. Dar de asemeni și în ceruri : Is. 57,15.
2 . Dumnezeu rezidă (iașab) în Sion: Ps. 9,11. Dar de asemeni și în ceruri: Ps.123,1).
3. Sanctuarul (miqdaș) lui dumnezeu stă în Sion: Ps. 20,2. Dar El și sanctuarul Luo este localizat și în ceruri: Ps. 68, 34-35 (în sanctuar v.35 se află termenul miqdaș = sanctuar).
4. Casa (bait) lui Dumnezeu este templul din Sion: Ps. 65,4. Dar va fi stabilit pe cel mai înalt munte, deasupra dealurilor: Is. 2,2 și deasupra apelor: Ps. 104,3.
5. Poporul adora pe Dumnezeu în templul Său(hekal) din Ierusalim: Ps. 5,7. Dar El de asemeni se află și în templul (hekal) din ceruri: Ps. 11,4.
6. Ierusalimul este tronul (kisse) Domnului: Ier. 3,17. Dar El are un tron și în ceruri: Ps. 103,19.
Aceste locuri paralele din Vechiul Testament demonstrează realitatea că reședința lui Dumnezeu trebuie înțeleasă în mod ambivalent, ca fiind atât în ceruri, cât și sanctuarul pământesc. Dar paralela reședințelor trebuie privită în mod unitar, niciodată separate în sensul reședințelor imperiale sau a oamenilor înstăriți, care aveau reședința și să priceapă universul lui Dumnezeu într-un mod unitar, în paralelismul cerescului cu pământescul. Locul șederii lui Dumnezeu dărâmă orice distincție dintre cer și pământ, lucru exprimat prin tapițeria bogată a sanctuarului bogată a sanctuarului Vechiului Testament, cu împletituri de aur, heruvimi., toate venind să contribuie la înțelegerea sanctuarului ca o reședință veritabilă a lui Dumnezeu. aici, în sanctuar, cerul și pământul, depărtarea și apropierea se contopeau într-o experiență unică.
Într-o asemenea schemă a rezidenței divine, partea pământeană a ei o reprezenta tabernacolul și templul. Dar, natural, Vechiul Testament relevă și aspectul locuirii lui Dumnezeu în sufletele zdrobite(Is. 57,15). Dar, o asemenea căință era simțită în general, nu prin statul în curtea templului, ci prin îndreptarea privirii asupra locului prea sfânt (1Împ.8, 28-30). Trebuie să fie nu numai natural, deci, ca reședința cerească a lui Dumnezeu să fie de asemeni un sanctuar, sau templu, adică un sanctuar ceresc, iar conceptul unui astfel de sanctuar ceresc reiese din următoarele texte pe care le vom parcurge:
(a). KISSE= tron, scaun, fotoliu; este un cuvânt comun semitic, însemnând scaun, loc de onoare, cum implicația sensului de “tron”. Termenul asociat cu verbul iașab, se folosește pentru exprimarea reședinței regale, ca și în cazul textului din 1Împ.1,46. Am adăuga că Vechiul Testament afirmă că tronul divin din sanctuarul pământesc. În primul rând acest tron este sfânt (Ps. 47,8) și este situat în ceruri (Ps. 11,4), dar cel mai important este că se află deasupra, sau printre heruvimi (1Sam. 4,4; 2Sam. 6,2; 2Împ. 19,15; Ps. 80,1; 99,1). Heruvimii în Vechiul Testament sunt asociați cu tronul divin în ambele sanctuare israelite: atât în tabernacol, cât și în templul solomonic(Ex. 25,19; 1Împ.7,36; 8,6). În consecință, tronul lui Dumnezeu din ceruri, având în jur heruvimi vii și reali, trebuie plasat în concepția Vechiului Testament despre un sanctuar real din ceruri.
(b). BAIT = casă; este un alt termen semitic larg răspândit, care este folosit des în Vechiul Testament ca referindu-se la “casa lui Dumnezeu”, având sensul de “templu”. Exceptând locul din Is. 6,4, la care ne vom întoarce mai târziu, termenul apare rar în sensul templului ceresc, eventual prin referiri figurate, cum este cazul textului din Ps.104,3-4, unde o serie de cuvinte ale sanctuarului ceresc, dar nu în mod cert.
(c). MAQOM= loc; se folosește pentru a reda locuința lui Dumnezeu dar tot atât de bine poate arâta ți templul din Ierusalim (Ps. 24,3; 26,8), vine Dumnezeu să judece (Mica 1,2-5). Sala tronului ceresc unde stau oștile cerești, ascultând de Dumnezeu (1Împ.22,19), se caracterizează prin executarea judecăților divine, ceea ce este o altă referire la un aspect major al sanctuarului ceresc(Ps.82,1).
(d). HEKAL = templul sfânt; este un cuvânt împrumutat în ebraică, având dublu sens de “loc” și “templu”. Atât în literatura ugaritică, cât și în Vechiul Testament se referă la “templul ceresc”. Expresia hekal qodșeka, templul Tău sfânt, se referă la camera centrală a sanctuarului, unde Își avea reședința Dumnezeu. Din acest loc al sanctuarului ceresc, Dumnezeu privește la omenire (Ps.11,4), ascultă strigătul lor (Ps. 18,6; 2Sam. 22,7) execută judecata (Mica1,2-5) și primește rugăciunile poporului Său (Hab.2,28).
(e). MIQDAS-QODES= sanctuar, templu, loc sfânt; pare să fie rezervat în Vechiul Testament pentru structura terestră a sanctuarului atât pentru tabernacol (Ex. 25,8) cât și pentru templu(Is.63,18).
Poate ar fi interesat să facem un “inventar” al expresiilor miqdaș și qodeș în cărțile Vechiului Testament. Qodeș, în înțelesul substantival de “sfânta”, apare în Vechiul Testament de 469 ori: Exodul 70ori, Leveticul 92 ori, Numeri 57 ori, Psalmi 45ori, 2Cronici 30 ori. Miqdaș se află în Vechiul Testament de 74 ori: cel mai frecvent în Ezechiel, 30 ori, Levetic 9 ori, Psalmi 5ori, 2Cronici 5 ori.
În cartea Psalmilor cei doi termeni sunt folosiți de 50 ori, în general referindu-se la templul din Ierusalim. Dar în lumina celor expuse, vorbind teologic, având în vedere similitudinea sanctuarului ceresc și pământesc în versiunea și concepția ebraică, unele referiri de felul acesta: “sfânta lui Dumnezeu “în mod cert se referă la sanctuarul ceresc. Ps.68,35 identifică sanctuarul cu însuși cerul (v.33-35), sugerând că suntem aparținătorii sanctuarului ceresc. În Ps. 73,17 psalmistul intră în sanctuarul din Ierusalim, unde I s-a dat să vadă și să învețe realități cerești (v.24-26) care aveau strictă corespondență cu evenimentele pămân¬tești și cerești. Psalmul 150,1 face o analogie dinte sanctuarul ceresc al lui Dumnezeu și firmamentul (raqia) cerului.
(f). SAMAIIM = cer, lumea superioară, bolta cerească; termenul servește pentru un sens specific al locuinței cerești a lui Dumnezeu, și uneori exprimă sanctuarul ceresc, ca în Ps. 102,19, prin expresia “înălțimea sfințeniei Lui”. Dar nici cerul, asemenea sanctuarului pământesc, nu-L poate cuprinde pe Dumnezeu (1Împ.8,27); El tronează în și în afara cerurilor, fiind omniprezent și atotștiutor.
(g). SION este numele poetic și liturgic la dealului din Ierusalim, unde a fost zidit templul. Cel mai frecvent apare în Isaia de 47 ori, de unde se vorbește despre așa zisa “tradiție sionistă” a lui Isaia; în Psalmi termenul apare de 38 ori. În unele locuri din Psalmi Sionul este amintit în corelație cu cerurile de unde Dumnezeu privește noțiunea de Sion în legătură cu sanctuarul ceresc în Ps. 20,2 și v.6.
Termenii înșirați din contextele citate ne dau o viziune cât se poate Dumnezeu de clară despre faptul că în Vechiul Testament reședința cerească a lui Dumnezeu apare în conceptul unui sanctuar, sau templu, cea ce este dublura celui pământesc, care are activități similare cu cele din sanctuarul ceresc. Acest fapt dovedește că în ciuda faptului că cele două sanctuare, cosmografic, sunt distincte însă funcțiile lor conceptuale sunt inseparabile în Vechiul Testament. Această observație este foarte pronunțată în descrierea viziunilor profetice referitoare la sanctuarul ceresc.
c). Viziunile sălii tronului ceresc.
Relatările vizionare ale Vechiului Testament care aduc u lumină asupra sanctuarului ceresc sunt descrierile lui Isaia, Ezechiel, Zaharia și Daniel. Aceste viziuni sunt atât de majore ca însemnătatea în Vechiul Testament, încât sunt considerate ca fiind cheia înțelegerii problemei sanctuarului ceresc. Le vom analiza pe rând.
1.Viziunea lui Isaia: Is. 6,1-4.
Unde are loc scena aceasta? Unii comentatori vor să localizeze scena în templul din Ierusalim. Dar în acest caz viziunea arată dificultatea hermeneutică care pare imposibil să se poată rezolva. Cât de înalt putea fi tronul? Dacă poalele hainei lui umpleau hexalul, atunci tronul era suprapus acestuia. Apoi serafimii zburau deasupra Lui, iar corul lor răsuna ca ușorii templului se zguduiau. Este improbabil ca scena să se fi putut petrece în templul din Ierusalim, din cauza spațiului și din cauza inconvenientelor ridicate de limitele templului terestru.
Descrierea poalelor hainei ridică problema realității ce se află în dosul acestei descrieri antropomorfice. Cheia descrierii o găsim în Ps. 104, 10,2. Hod vohadar sunt egale cu lumina în care Domnul este înveșmântat, traduse prin strălucire și măreție. Dacă haina divină este lumina, atunci poalele acesteia trebuia să fie tot lumină! Putem lesne vedea cât de neputincios este vorba umană pentru descrierea realităților divine și transcedentale! Aparentul antropomorfism al vedeniei vrea să exprime strălucirea orbitoare care Îl înconjoară pe Dumnezeu în sanctuarul ceresc. Prezența serafimilor în viziune este un alt indiciu că scena a avut loc în sanctuarul ceresc. Numele lor este asociat cu verbul saraf: a arde. Sunt ființe cerești, descrise cu înfățișarea asemănătoare ca a oamenilor (mâini, față, picioare). Locul pe care îl ocupă corespunde cu cel al heruvimilor din sanctuarul terestru: deasupra tronului divin. Ascunderea fețelor și a picioarelor este expresia reverenței și a cunoașterii statutului lor de ființe create, supuse Creatorului. Faptul că în viziunea lui Ezechiel apar ființe create, precum asemănătoare în jurul tronului (Ez.1,5; 10,3), ne sugerează să vedem în “serafimi” o referire specific isainiană la heruvimii care servesc în jurul tronului divin. Există unele diferențe în descrierea acestor ființe, dar atașamentul lor față de tronul divin întărește simișarismul lor.
IAHVEH Å¢OBAOT, Domnul Oștirilor, este numele cultic al lui Dumnezeu care aparținând chivotului (1Sam.4,3), templului(Ps. 24,10) dar de asemeni apare frecvent în scrierile profetice ca referire la superioritatea generală a lui Iehova asupra tuturor puterilor cerești și pământești.
Serafimii cântă de trei ori “sfânt” !, iar cântarea a devenit perete liturgică constituantă a majorității serviciilor divine creștine. În general trebuie să fie privită ca expresia supremei considerații față de Trinitate. În general, sfințenia divină exprimă diferența de calitate, depărtarea existenței între Dumnezeu și lume. Wildberger (Jesaia, London, 1930) este de părere că această sfințenie divină nu este una statică, care Îl separă în mod distinct pe Dumnezeu de lume, ci mai degrabă este o calitate dinamică care ajută la dărâmarea rezistenței prin care omul îl înfruntă pe Dumnezeu . Cu alte cuvinte, prin sfințenia Sa Dumnezeu pătrunde în lume țo provoacă un răspuns de la ființele inteligente. Așa se petrece în vedenie, că sfințenia lui Dumnezeu, sau invocarea sa, provoacă răspunsul imediat al casei, al ușorilor, al profetului și la altarului.
Cu toate că, în mod precis, scena are loc în sanctuarul ceresc, vedenia descrie în mod concret unele elemente ce aparțin de noțiunea de sanctuar: fum, altar, ușori, cărbune arzând. Scena aruncă o privire portretizată în sanctuarul ceresc, din care se trag caracteristicile și serviciile tipologice ale sanctuarului pământesc.
