1. Titlul.Cele mai vechi manuscrise grecesti, ca si scrierile diferitilor parinti bisericesti incepand cu Irineu (aprox. 130 d.Hr – aprox. 202 d.Hr.), intituleaza cartea aceasta in mod simplu: „Apocalipsa lui Ioan”. Mai tarziu, manuscrisele medievale au elaborat titlul „Apocalipsa lui Ioan Teologul si Evanghelistul” si „Apocalipsa Sfantului Ioan Teologul”. Cuvantul grecesc apokalupsis, „revelatie”, „prezicere profetica”, inseamna literal „o dezvaluire”, iar in literatura religioasa, in special, o descoperire a viitorului. Genul apocaliptic a fost o forma literara caracteristica atat printre iudeii din perioada intertestamentara cat si printre crestinii din biserica primara (vezi Vol. V, pp. 87–90), precum si la anumiti scriitori ai bisericii primare (vezi mai jos, la „tema”).
2. Paternitatea. Autorul Apocalipsei se identifica de mai multe ori cu „Ioan” (cap.1,1.4.9; 21,2; 22,8). Forma greceasca a acestui nume, Ioannes (vezi comentariul de la Luca 1,13), reprezinta numele ebraic obisnuit Yochanan, „Iohanan”, care apare de numeroase ori in cartile mai tarzii ale Vechiului Testament, in apocrife si la Josephus. Lucrul acesta dovedeste ca autorul este iudeu.
Diferite dovezi arata clar ca numele Ioan este cel al autorului, nu un pseudonim, asa cum se intampla in cazul multor lucrari apocaliptice iudaice si crestine timpurii. Mai intai trebuie remarcat faptul ca, numindu-se Ioan, autorul Apocalipsei nu face nici o incercare de a arata ca detine vreo functie in biserica. Diferite apocalipse iudaice si crestine sunt atribuite patriarhilor si profetilor iudaici si apostolilor crestini. Daca Apocalipsa ar fi fost si ea o carte pseudonima, ar fi fost de asteptat ca autorul sa incerce sa se identifice cu un apostol. Dar simpla declaratie a autorului ca numele lui este Ioan, „fratele vostru” (Apocalipsa 1,9; compara cu referirea lui Petru la Pavel, 2 Petru 3,15), este o dovada ca acesta este adevaratul sau nume. Este evident ca scriitorul era atat de bine cunoscut bisericilor incat doar numele sau era suficient pentru a fi identificat si pentru ca raportul sau cu privire la viziunile primite sa fie acceptat cu incredere.
In plus, se pare ca practica pseudonimelor nu a inflorit in perioada cand exercitarea darului profetic era puternica. Pe de alta parte, in timpul perioadei intertestamentare, cand, dupa cate stim, nu a existat printre iudei nici un profet recunoscut, scriitorii religiosi considerau necesar sa ataseze la scrierile lor numele vreunui personaj renumit din antichitate, pentru ca acestea sa fie acceptate. Se pare ca in acea perioada nu a existat nici un profet adevarat, care sa vorbeasca din partea lui Dumnezeu, asa cum facusera profetii din Vechiul Testament. In biserica crestina din primul secol nu exista presupusa nevoie de pseudonime; crestinii erau convinsi ca apostolii si profetii lor vorbeau direct de la Dumnezeu. Dar atunci cand darul profetic si-a pierdut bunul renume printre crestini si in cele din urma, in secolul al doilea, a disparut (vezi Vol. VI, pp. 41, 42), au inceput sa apara lucrari anonime, purtand numele diferitilor apostoli. Tinand cont de aceste lucruri, este rezonabila concluzia ca Apocalipsa, scrisa in primul secol, nu este o lucrare pseudonima, ci apartine unei persoane al carei nume adevarat a fost Ioan.
Cine era acest Ioan? In Noul Testament apar diferiti barbati cu acest nume: Ioan Botezatorul, Ioan, fiul lui Zebedei, care era unul din cei doisprezece, Ioan, care era supranumit Marcu, si o ruda a marelui preot Ana (vezi comentariul de la Faptele Apostolilor 4,6). Este evident faptul ca autorul Apocalipsei nu putea fi Ioan Botezatorul, deoarece acesta murise inainte de crucificarea lui Isus; de asemenea este foarte putin probabil sa fi fost ruda lui Ana, despre care nu exista nici o indicatie ca a devenit cumva crestin. De asemenea, nu exista nici o dovada ca Ioan Marcu ar fi fost autorul Apocalipsei. Stilul, exprimarea si modul de abordare din a doua Evanghelie sunt destul de diferite de cele ale Apocalipsei si nu exista nici o dovada ca cineva din biserica primara a legat in mod serios Apocalipsa de Marcu.
Prin eliminare, au mai ramas de luat in considerare Ioan, fiul lui Zebedei si fratele lui Iacob. El a fost nu numai unul din cei doisprezece, ci si un membru al cercului intim al Domnului Isus. Traditia crestina timpurie il recunoaste aproape in unanimitate ca autor al Apocalipsei. De fapt, pana la mijlocul secolului al III-lea, toti scriitorii crestin din cei ale caror scrieri exista astazi si care mentioneaza cat de cat problema, ii atribuie Apocalipsa apostolului Ioan. Acesti scriitori sunt Iustin Martirul din Roma (aprox. 100 d.Hr.- aprox. 165 d.Hr.; Dialogue with Trypho 81); Irineu din Lipon (aprox. 130 d.Hr.-aprox. 202 d.Hr.; Against Heresies iv. 20. 11), Tertulian din Cartagina (aprox. 160 d.Hr.-aprox. 240 d.Hr; On Prescription Against Heretics 36); Hipolit din Roma (mort in jurul anului 235 d.Hr.; Treatise on Christ and Antichrist xxxvi) si Clement din Alexandria (mort in jurul anului 220 d.Hr.; Who Is the Rich Man That Shall be Saved? xliii). Aceste marturii demonstreaza ca in biserica primara era foarte puternica si raspandita credinta ca autorul Apocalipsei a fost apostolul Ioan. In plus, mai multe traditii din perioada timpurie a bisericii crestine asociaza ultimii ani ai vietii lui Ioan cu cetatea Efes. Astfel, Irineu (op.cit. iii. 3. 4; ANF, vol 1, p. 416) declara ca in tineretea sa il vazuse pe batranul Policarp din Smirna, care „a stat de vorba cu multi care Il vazusera pe Hristos”, printre care si Ioan, care ramasese permanent in Efes, pana pe vremea lui Traian (98–117 d.Hr.). Polycrates (130–aprox. 200 d.Hr.), episcop de Efes, al optulea episcop crestin din familia sa, marturiseste ca Ioan, „care se rezemase pe pieptul Domnului, … se odihneste in Efes” (Epistle to Victor and the Roman Church Concerning the Day of Keeping the Passover; ANF vol. 8, p. 773). Aceste declaratii coincid cu faptul ca Ioan se adreseaza celor din Efes si din alte biserici din Asia (Apocalipsa 1,4.11).
Din aceasta perioada singura marturie care pare sa dezaprobe opinia ca autorul Apocalipsei a fost apostolul Ioan vine de la Papias, parinte bisericesc timpuriu (mort in jurul anului 163 d.Hr.). Scrierile lui Papias s-au pierdut, iar tot ce exista din opera sa se gaseste in forma foarte fragmentara, in citate pastrate de unii autori de mai tarziu. Doua din acestea vorbesc despre moartea lui Ioan. Una, un manuscris din secolul al VII-lea si al VIII-lea d.Hr., care pare sa fie un rezumat al Cronicii lui Philip de Side (secolul al V-lea), declara ca „Papias, in a doua carte a lui, spune ca Ioan Teologul si Iacob, fratele sau, au fost omorati de catre iudei” (in lucrarea lui R. H. Charles, Revelation [International Critical Commentary], vol. 1, p. xlvi). La fel, intr-un manuscris al Cronicii lui Georgius Hamartolus (aprox. 860 d.Hr.) este scris: „Caci Papias, episcopul din Hierapolis, fiind un martor al acestui lucru, in a doua carte a cuvintelor Domnului, spune ca el (Ioan) a fost ucis de catre iudei, implinind pe deplin, impreuna cu fratele sau, prezicerea Domnului cu privire la ei” (textul grecesc in lucrarea lui H. B. Sivete, The Apocalypse of St. John, p. clxxv).
La o prima vedere, se pare ca aceste citate indica faptul ca un slujbas crestin care a trait in secolul I sau la inceputul celui de-al II-lea, in vecinatatea Efesului, marturisea ca apostolul Ioan, ca si fratele sau, a fost ucis de catre iudei prea de vreme pentru a scrie Apocalipsa pe vremea lui Nero sau Domitian, perioade in care o plaseaza de obicei invatatii (vezi mai jos, la „cadrul istoric”). Insa la o cercetare mai atenta, trebuie puse cateva intrebari in legatura cu aceste citate. Faptul ca pasajul din manuscrisul de la Oxford il numeste pe Ioan „teologul” arata ca citatul a suferit unele modificari din partea unui scrib medieval, deoarece titlul acesta nu este aplicat la Ioan in nici un manuscris biblic existent inainte de secolul al VIII-lea, si este cu adevarat de neconceput ca Papias l-ar fi putut folosi. Al doilea citat, de la Georgius Hamartolus, se gaseste intr-un singur manuscris al acestui autor. In alte manuscrise ale lucrarii sale este scris doar ca Ioan a murit in pace, dar se pare ca ele nu il citeaza absolut de loc pe Papias. Prin urmare, este dificil sa stim exact ce a spus Papias cu privire la moartea lui Ioan. Daca a scris ca Ioan, ca si Iacob, a fost omorat de iudei, in nici un caz nu inseamna ca moartea lor a avut loc in acelasi timp sau in perioade apropiate. Cartea Apocalipsa insasi arata ca, atunci cand a fost scrisa, iudeii inca le mai pricinuiau crestinilor necazuri, iar daca in cele din urma Ioan a murit ca martir, s-ar putea prea bine ca asta sa se fi datorat uneltirilor iudaice.
Un al treilea citat al cuvintelor lui Papias este oferit de istoricul bisericesc Eusebiu (mort in 340 d.Hr.) :
„Si nu voi ezita sa anexez la interpretari tot ce am aflat de la prezbiteri si imi aduc bine aminte, deoarece sunt incredintat de adevarul lor. … Dar daca a venit vreodata cineva care sa-i fi urmat pe prezbiteri, am cercetat cuvintele prezbiterilor, ce spusesera [gr. eipen] Andrei sau Petru sau Filip sau Toma sau Iacov sau Ioan sau Matei, sau oricare alt ucenic al Domnului, si ceea ce spuneau [gr. legousin] Ariston si prezbiterul Ioan, ucenicii Domnului. Deoarece nu mi-am inchipuit ca informatia din carti mi-ar ajuta atat de mult ca cele rostite de cineva care mai traieste inca” (Ecclesiastical History iii. 39. 3. 4; Loeb ed., vol. 1, pp. 291, 293).
Pasajul acesta a primit multe interpretari. Eusebiu considera ca inseamna ca au existat doi barbati cu numele Ioan, care au trait in Asia pe la sfarsitul primului secol – apostolul si un alt barbat, care era prezbiter. Eusebiu credea ca acesta din urma era cel pe care Papias il cunoscuse personal si ca el scrisese Apocalipsa, in timp ce apostolul este autorul Evangheliei.
Totusi, este posibila si o alta interpretare a cuvintelor lui Papias. Dupa cum a aratat Zahn, specialist german in Noul Testament (Introduction to the New Testament, ed. II-a, vol. 2, pp. 451–453), de fapt in declaratia lui Papias nu se face deosebire intre prezbiteri si apostoli. Papias spune ca a „cercetat cuvintele prezbiterilor” si trece imediat la lista apostolilor; apoi, cand aminteste de „prezbiterul Ioan”, il identifica indata ca unul din „ucenicii Domnului”. Distinctia reala dintre cele doua grupe pe care le mentioneaza el sta in cuvintele eipen, „spusesera/au spus”, si legousin, „spuneau”, lucru care sugereaza ca cei mentionati in prima grupa erau ucenici ai Domnului Isus, care traisera si isi prezentasera marturia inainte de perioada in care a trait Papias, in timp ce persoanele din grupa a doua inca mai traiau si mai puteau sa ofere informatii. Daca este acceptata marturia lui Irineu (vezi mai sus), atunci apostolul Ioan ar putea apartine ambelor grupe, si, astfel, ar putea fi amintit de doua ori.
Efortul lui Eusebiu de a arata ca Papias vorbeste despre doua persoane diferite cu numele Ioan ajunge sa fie mai bine inteles daca tinem cont de faptul ca in concluziile sale el a fost influentat de lucrarea lui Dionysius, episcop de Alexandria (mort in 265 d.Hr.; vezi Eusebiu op. cit, vi. 24, 25). Ca o reactie impotriva unor crestini care credeau in mileniul literal, Dionysius a scris o lucrare intitulata Treatise on the Promises, in care cauta sa dovedeasca prin argumente savante ca Apocalipsa nu a fost scrisa de apostolul Ioan, ci de o alta persoana cu acelasi nume. Dionysius este primul parinte bisericesc care a pus la indoiala originea apostolica in ce priveste autorul Apocalipsei, iar argumentele sale au ramas argumente clasice pentru toti invatatii care impartasesc punctul lui de vedere.
Dionysius isi concentra critica in mare pe faptul ca exista diferente evidente intre limbajul Evangheliei si cel al Apocalipsei. Vocabularul celor doua carti prezinta deosebiri insemnate; unele cuvinte care apar destul de frecvent intr-una se intalnesc doar rare ori in cealalta. Urmatoarele exemple sunt deosebit de izbitoare: kosmos, „lume”, apare in Ioan de 79 de ori, iar in Apocalipsa de 3 ori; aletheia, „adevar”, in Ioan de 25 de ori, dar in Apocalipsa niciodata; phos, „lumina”, in Ioan de 22 de ori, iar in Apocalipsa de 3 ori; agapao, „a iubi”, in Ioan de 37 de ori, in Apocalipsa de 4 ori; pisteuo, „a crede”, in Ioan de 100 de ori, in Apocalipsa niciodata; alla, „dar”, in Ioan de peste 100 de ori, in Apocalipsa de 13 ori; enopion, „inainte de”, in Ioan o singura data, in Apocalipsa de 36 de ori; emos, „al meu”, in Ioan de 42 de ori, in Apocalipsa o singura data. Numindu-L pe Domnul Hristos „Mielul”, Evanghelia foloseste de fiecare data cuvantul amnos, in timp ce Apocalipsa foloseste anion, ambele insemnand „miel”. In Evanghelie Ierusalimul este intotdeauna Hierosoluma, in timp ce in Apocalipsa este in mod constant Hierousalem.
Dionysius atragea de asemenea atentia asupra faptului ca limba greaca si frazeologia Evangheliei lui Ioan sunt corecte, in timp ce Apocalipsa contine un numar de pasaje care sunt neobisnuite si nu pot fi explicate in termenii gramaticii si sintaxei corecte a limbii grecesti. Tinand cont de aceste deosebiri izbitoare intre Evanghelie si Apocalipsa, Dionysius a tras concluzia ca ele nu au fost scrise de acelasi autor. Se pare insa ca aceasta critica a influentat mult gandirea Bisericii Rasaritene cu privire la apostolicitatea, deci si cu privire la canonicitatea Apocalipsei. Eusebiu nu doar ca a enumerat detaliile argumentelor lui Dionysius, dar a cautat sa le dea o si mai mare forta, prin pasajul lui Papias, citat mai sus. De asemenea, in ce priveste canonicitatea Apocalipsei, el scria:
Din scrierile lui Ioan, pe langa Evanghelie, prima epistola a sa a fost acceptata fara controverse, atat de catre cei din vechime cat si de catre cei din zilele noastre, celelalte doua fiind disputate, iar in ce priveste Apocalipsa, pana in prezent ambele opinii si-au gasit aparatori (op. cit. Iii. 24. 17, 18; Loeb ed., vol. 1, pp. 255, 257).
Desi Dionysius aduce dovezi puternice pentru a arata ca sunt doua persoane cu numele Ioan, inainte de a trage o concluzie trebuie sa luam in considerare diferite alte lucruri. Opinia lui Dionysius si a lui Eusebiu se bazeaza mai ales pe doua lucruri – citatul ambiguu de la Papias si argumentele lui Dionysius, luate din diferentele lingvistice dintre Evanghelie si Apocalipsa. Desi nu se poate dovedi ca Papias nu s-a referit la doi barbati diferiti cu numele Ioan, chiar daca a facut-o, atunci marturia lui – in masura in care poate fi folosita ca dovada a obarsiei neapostolice a autorului Apocalipsei – este contrazisa de o alti parinti bisericesti (vezi mai sus). In aceasta privinta deosebit de importante sunt declaratiile lui Irineu, care a avut legatura personala cu Polycarp, un contemporan atat al lui Ioan cat si al lui Papias. Se pare ca el a cunoscut doar un singur Ioan, apostolul, si declara lamurit ca acest unul a scris Apocalipsa. Tinand cont de asta, pare rezonabil sa tragem concluzia ca declaratia ambigua a lui Papias nu trebuie prezentata prea staruitor ca o dovada a existentei a doi Ioani.
Diferentele lingvistice dintre Evanghelie si Apocalipsa sunt insemnate. Desi diferentele de subiect si stil, care evident ca exista intre cele doua carti, pot explica pana la un punct vocabularul diferit, de obicei un scriitor nu variaza atat de mult in folosirea unor cuvinte ca alla, enopion si emos (vezi mai sus). Indiferent de subiect si de forma literara, acelasi scriitor de obicei foloseste sau omite astfel de cuvinte aproape inconstient. Cand doua opere se deosebesc atat de mult in vocabular, ca in cazul Evangheliei si al Apocalipsei, la prima vedere pare greu de crezut ca sunt scrise de acelasi autor.
Totusi, lucrul acesta in sine nu inseamna neaparat ca Ioan nu a fost autorul ambelor scrieri. Imprejurarile in care se pare ca au fost scrise cele doua carti ar putea sa explice in mod rezonabil diferente de felul celor care exista. In Apocalipsa Ioan declara ca a primit viziunea sa pe cand era „in ostrovul care se cheama Patmos; din pricina Cuvantului lui Dumnezeu si din pricina marturiei lui Isus Hristos” (cap. 1,9). Exilarea sa ar putea implica faptul ca era constrans sa se bazeze, in scrierea Apocalipsei, pe propriile sale capacitati lingvistice. De aceea, nu e surprinzator ca in aceasta carte el nu foloseste intotdeauna cu indemanare limba greaca, in care apar adesea cuvintele semite, si ca autorul nu este tot timpul sigur de gramatica sa. O astfel de situatie se potriveste bine cu imprejurarile in care se stie ca a scris Ioan Apocalipsa. In plus, se pare ca viziunile erau scrise in timp ce scenele treceau cu repeziciune pe dinaintea ochilor profetului (vezi cap. 10,4). Poate ca Ioan a evitat intentionat revizuirea scrierii, ca nu cumva sa se piarda intelesul dramei.
Pe de alta parte, traditia biserici crestine timpurii atrage atentia asupra faptului ca Evanghelia a fost scrisa in imprejurari cu totul diferite. Fragmentul Muratorian, alcatuit la Roma, in jurul anului 170 d.Hr. – numai la cateva decenii dupa ce Polycarp, ucenicul lui Ioan, fusese in vizita acolo, declara:
A patra Evanghelie ii apartine lui Ioan, unul dintre ucenici. Cand a fost incurajat de colegii sai ucenici si episcopi, el le-a spus: „Postiti impreuna cu mine trei zile, si ne vom povesti unul altuia ceea ce ni se va descoperi fiecaruia dintre noi”. In noaptea aceea i s-a descoperit lui Andrei, unul dintre apostoli, ca in timp ce ei toti revedeau evenimentele, Ioan trebuia sa povesteasca totul, sub propriul sau nume (textul latin din editia lui S. P. Tregelles, ed., Canon Muratorianus, pp. 17.18).
Desi este evident ca povestirea aceasta are trasaturi fanteziste, ca de pilda prezenta lui Andrei si a altor apostoli cu Ioan, pe vremea scrierii Evangheliei, se poate sa aiba un sambure de adevar, sugerand ca e posibil ca Ioan sa fi fost ajutat in scrierea Evangheliei. Ca se poate ca asa sa fi stat lucrurile este aratat de o declaratie atribuita lui Papias, pastrata intr-un manuscris din secolul al X-lea:
Este deci clar faptul ca aceasta Evanghelie a fost scrisa dupa Apocalipsa si a fost data bisericilor din Asia de catre Ioan, fiind inca in viata, asa cum povesteste episcopul de Hierapolis, pe nume Papias, un ucenic iubit al lui Ioan, care, impreuna cu Ioan a scris aceasta Evanghelie prin dictare; deci asa cum povesteste el in Exoterica lui, adica in ultimele cinci carti (textul latin din lucrarea lui Wordsworth si White, Novum Testamentum … Latine, vol 1, pp. 490, 491).
Desi amanuntele acestei relatari nu pot fi considerate ca si sigure, aceste doua declaratii sugereaza cu putere ca in secolul al II-lea era raspandita parerea ca Ioan si-a scris Evanghelia cu ajutorul altora. Tinand cont de aceasta traditie foarte timpurie, se pare ca declaratia de la sfarsitul Evangheliei: „Ucenicul acesta este cel ce adevereste aceste lucruri, si care le-a scris. Si stim ca marturia lui este adevarata” (cap. 21,24), este confirmarea scrisa a faptului ca Ioan a fost ajutat sa scrie un raport veridic. Daca aceasta reconstituire a dovezilor este corecta, nu sunt dificil de explicat diferentele lingvistice si literare dintre Apocalipsa, scrisa probabil in timpul cat Ioan a fost singur pe Patmos, si Evanghelie, scrisa cu ajutorul unuia sau a mai multor credinciosi din Efes.
La dovezile anterioare se poate adauga faptul ca intre Apocalipsa si Evanghelia lui Ioan exista paralele impresionante, care sugereaza ca au acelasi autor. Astfel, Apocalipsa vorbeste despre „apa vietii” (cap. 21,6; 22,17), iar Evanghelia despre „apa vie” (cap. 4,10; 7,38). Apocalipsa face invitatia: „Celui ce ii este sete, sa vina” (cap. 22,17), iar Evanghelia declara: „Daca inseteaza cineva, sa vina” (cap. 7,37). In Noul Testament cuvantul opsis, „infatisare”, sau „fata”, este folosit doar in scrierile ioanine (Ioan 7,24; 11,44; Apocalipsa 1,16). Lucrul acesta este adevarat si cu privire la propozitia terein ton logon, „pazesc cuvantul Meu” (Ioan 8,51.52.55; 14,23.24; 15,20; 17,6; 1 Ioan 2,5; Apocalipsa 3,8.10; 22,7.9), si sintagma onoma auto, „numele sau”, literal, „un nume pentru el” (Ioan 1,6; 3,1; Apocalipsa 6,8). Cu exceptia locurilor unde se face referire la simbolistica Vechiului Testament, Hristos este numit Miel numai in Evanghelia lui Ioan si in Apocalipsa (Ioan 1,29.36; Apocalipsa 5,6; si in alte 28 de locuri).
Prin urmare, desi pot fi prezentate dovezi contra paternitatii lui Ioan, trebuie recunoscut faptul ca argumentele in favoarea parerii traditionale, ca autorul Apocalipsei este apostolul Ioan, sunt rezonabile si puternice. Acest comentariu accepta punctul de vedere traditional. Compara cu AA 578–585.
3. Cadrul istoric. Invatatii moderni nu au ajuns la un acord in privinta datei cand a fost scrisa Apocalipsa: destul de timpuriu, pe vremea domniei lui Nero (anul 54–58 d.Hr.; vezi vol. VI, p. 81), a lui Vespasian (anul 69–79 d.Hr.; vezi vol. VI, p. 86), sau mai tarziu, in timpul domniei lui Domitian (anul 81–96 d.Hr.; vezi vol. VI, p. 86).
In general cei care prefera o data mai timpurie identifica persecutia la care se face referire in epistolele catre cele sapte biserici cu cea pe care au suferit-o crestinii sub Nero (anul 64 d.Hr.), sau probabil cea de mai tarziu, sub Vespasian, desi nu este clar in ce masura a persecutat biserica acest din urma imparat. Ei cred ca lumea in dezordine pe care o descrie Apocalipsa reflecta necazurile care au framantat cetatea Romei in ultimii ani ai domniei lui Nero, pana in primii ani ai lui Vespasian. Ei considera ca fiara care primeste rana de moarte si este vindecata (cap. 13,3) si fiara care „era si nu mai este, si care are sa se ridice din Adanc” (cap. 17,8) il reprezinta pe Nero, cu privire la care, dupa moartea sa, o legenda populara spunea ca intr-o zi se va arata iarasi. De asemenea, ei cred ca numarul mistic 666 (cap. 13,18) este un simbol al lui Nero Caesar, atunci cand este redat in consoanele ebraice (Nrwn Qsr). Aceste dovezi i-au determinat pe unii invatati de seama sa dateze Apocalipsa pe la sfarsitul anilor 60 sau 70 ai primului secol.
In ce priveste plauzabilitatea lui, acest rationament, desi bazat in aparenta pe evenimente istorice, depinde de interpretarea data unor anumite afirmatii din Apocalipsa. Dar fireste ca o astfel de interpretare este subiectiva si nu a fost acceptata de multi invatati capabili din trecut. Si nu este acceptata nici de acest comentariu, care sustine ca profetiile din Apocalipsa se aplica si dincolo de situatia imediata si locala (vezi comentariul de la cap. 1,11). Orice dovada cu privire la data scrierii Apocalipsei trebuie sa se intemeieze cel putin pe alte feluri de dovezi si rationamente.
Scriitorii crestini timpurii sunt aproape in unanimitate de acord ca Apocalipsa a fost scrisa in timpul domniei lui Domitian. Irineu, care pretinde ca a avut o relatie personala cu Ioan, prin Polycarp, declara urmatoarele lucruri cu privire la Apocalipsa: „Caci aceasta a fost primita nu cu mult timp in urma, ci aproape de zilele noastre, catre sfarsitul domniei lui Domitian (op. cit. V. 30. 3; ANF, vol 1, pp. 559, 560). Victorinus (mort in jurul anului 303 d.Hr.) spune: „Cand Ioan a spus lucrurile acestea, se afla pe Insula Patmos, condamnat de catre Caesar Domitian sa lucreze in mine. Prin urmare, acolo a primit Apocalipsa” (Commentary on the Apocalypse, comentariu la cap. 10,11; ANF, vol. 7, p. 353; vezi comentariul de la Apocalipsa 1,9). Eusebiu (op. cit., iii. 20. 8, 9) relateaza ca Ioan a fost trimis pe Patmos de catre Domitian si ca, atunci cand cei care fusesera exilati pe nedrept de catre Domitian au fost eliberati de catre succesorul sau, Nerva (96–98 d.Hr; vezi vol. VI, p. 87), apostolul s-a intors la Efes.
Astfel de marturii din partea scriitorilor crestini ii determina pe autorii acestui comentariu sa plaseze scrierea Apocalipsei in timpul domniei lui Domitian, sau in jurul anului 96 d.Hr.
De aceea, este interesant de mentionat pe scurt ceva din imprejurarile existente in imperiu, mai ales in masura in care ele i-au afectat pe crestini in timpului lui Domitian. Acesta a fost cel sub domnia caruia cultului imparatului a devenit pentru prima data o problema cruciala pentru crestini. Lucrul acesta n-a fost nicaieri mai adevarat ca in provincia romana a Asiei, district catre care au fost adresate pentru prima data epistolele pentru cele sapte biserici. Vezi comentariul de la cap. 1,1.11.
Cultul imparatului era ceva obisnuit in Orientul Apropiat, chiar inainte de Alexandru cel Mare. El a fost zeificat, si la fel s-a facut cu succesorii sai. Cand romanii au cucerit Orientul, generalii si proconsulii lor au fost deseori salutati ca zei. Lucrul acesta era adevarat mai ales in provincia Asia, unde romanii au fost intotdeauna populari. Era un lucru obisnuit sa se construiasca temple zeitei Roma, o personificare a spiritului imperiului, iar de cultul ei era legat cel al imparatilor. In anul 195 i.d.Hr. Romei i s-a inaltat un templu in Smirna. In anul 29 i.d.Hr. Augustus a acordat permisiunea de a se ridica un templu in Efes, pentru cultul comun al Romei si al lui Iulius Caesar, si altul in Pergam, pentru cultul Romei si al propriei sale persoane. Aceasta a fost prima data cand a existat un cult pentru un imparat in viata. Augustus nu a solicitat cultul pentru persoana sa, dar, vazand dorintele poporului, fara indoiala ca a considerat ca, din punct de vedere politic, aceasta ar fi o masura inteleapta. Treptat, in cadrul acestor culte adorarea Romei a devenit mai putin importanta, cea a imparatului ajungand elementul proeminent. Cultul imparatului nu il inlocuia nicidecum pe cel al zeilor locali, ci era adaugat la acesta, servind ca un mijloc de unire a imperiului. Ritualele cultului imparatului nu erau intotdeauna usor de deosebit de ceremoniile patriotice. In acelasi timp, in Roma nu era incurajat cultul unui imparat in viata, desi Senatul i-a zeificat oficial pe anumiti imparati morti.
Gaius Caligula (37–41 d.Hr.) a fost primul imparat care a impus cultul persoanei sale. El i-a persecutat pe iudei pentru ca refuzau sa i se inchine ca lui Dumnezeu si fara indoiala ca, daca pe vremea aceea crestinii ar fi fost destul de importanti ca el sa-i observe, si-ar fi revarsat mania si asupra lor. Succesorii sai au tratat cu mult mai multa ingaduinta aceasta problema si nu au persecutat pe nimeni pentru neconformare.
Urmatorul imparat care a pus problema cultului persoanei sale a fost Domitian (81–96 d.Hr.). Pe atunci crestinismul nu era recunoscut legal de catre conducerea romana (vezi Nota Suplimentara de la cap. 2 din Apocalipsa), dar chiar si o religie ca aceasta nu era in situatia de a fi persecutata de romani daca nu contravenea legea. Dar tocmai asta era ceea ce facea crestinismul. Domitian era plin de ravna in a stabili, in mintea populatiei, dreptul sau la natura divina si in a-i constrange pe supusii sai sa i se inchine ca lui Dumnezeu. Suetonius relateaza ca el a dat, in numele magistratilor sai, o circulara care incepea cu aceste cuvinte: „Stapanul si Dumnezeul nostru porunceste sa se faca asa” (Domitian xiii. 2; Loeb ed., Suetonius vol. 2, p. 367).
Un pasaj socant al istoricului roman Dio (Roman History lxvii. 14. 1–3; Loeb ed., vol. 8, p. 349) pare sa arunce lumina cu privire la aceasta persecutie:
Si in acelasi an [95 d.Hr.] Domitian l-a ucis, impreuna cu multi altii, pe consulul Flavius Clemens, desi ii era var si o avea de sotie pe Flavia Domitilla, care de asemenea era o ruda a imparatului. Acuzatia adusa impotriva ambilor era aceea de ateism, o acuzatie pe temeiul careia erau condamnati multi din cei care alunecasera pe cai iudaice. Unii din acestia erau ucisi, iar restul erau cel putin lipsiti de proprietatile lor. Domitilla a fost doar exilata la Pandateria.
Desi la prima vedere pasajul acesta pare sa vorbeasca despre o persecutare a iudeilor (si potrivit cu cele spuse de istoricul iudeu H. Graetz, verisoara lui Domitian era o prozelita iudaica [History of the Jews, vol. 2, pp. 87–389]), invatatii au sugerat ca de fapt Flavius Clemens si sotia lui au fost pedepsiti din cauza crestinismul. Din punctul de vedere al unui istoric pagan care nu cunoaste crestinismul de aproape, sintagma „cai iudaice” ar fi o descriere logica a crestinismului, iar cuvantul „ateism” ar reprezenta bine refuzul crestinilor de a-l adora pe imparat ca pe Dumnezeu. Eusebiu (op. cit., iii. 18. 4), care se pare ca nu stia bine care era legatura de rudenie dintre Domitilla si Clemens, spune ca Domitian ar fi exilat-o pe o nepoata de-a lui Clemens, numita Flavia Domitilla, pentru ca era crestina. Probabil ca ambele referiri sunt la aceeasi persoana, dand de inteles ca persecutia implica chiar si familia imperiala.
Asemenea persecutii, cauzate de refuzul crestinilor si iudeilor de a se inchina la altarul imparatului, constituie fundalul imediat al exilarii lui Ioan pe Patmos, si in felul acesta, fundalul scrierii Apocalipsei. Se pare ca toti cei doisprezece apostoli, in afara de Ioan, erau morti, iar el era exilat pe insula Patmos. Crestinatatea intrase in a doua ei generatie. Cea mai mare parte dintre cei care Il cunoscusera pe Domnul erau in mormant. Biserica infrunta cea mai mare amenintare externa pe care o cunoscuse pana atunci si avea nevoie de o noua descoperire a lui Isus Hristos. Astfel, viziunile date lui Ioan implineau o nevoie specifica a vremii. Prin ele cerul era deschis bisericii suferinde, iar crestinilor care refuzau sa se plece la ceremoniile si cultul imparatului li se dadea asigurarea ca Domnul lor, acum inaltat si stand la tronul lui Dumnezeu, este nemarginit mai presus in maiestate si putere decat oricare monarh pamantesc care ar fi putut pretinde adorarea lor. Vezi AA 581–583. In ce priveste semnificatia cultului imparatului in legatura cu cele spuse de Ioan despre Ziua Domnului, vezi comentariul de la cap. 1,10.
4. Tema. Chiar de la inceput (cap. 1, 1) cartea aceasta se anunta a fi o prezicere profetica, o descoperire a tainelor viitorului, culminand cu triumful lui Isus Hristos. Scrierile apocaliptice fusesera, timp de peste doua secole, un tip remarcabil de literatura religioasa. Intr-adevar, prima apocalipsa cunoscuta, cartea lui Daniel, a aparut in vremea captivitatii babiloniene, in secolul al VI-lea i.d.Hr. Cand, 400 de ani mai tarziu, razboaiele din timpul Macabeilor le-au adus din nou iudeilor independenta politica, asteptarile mesianice ale unui nou regat iudaic au ajuns la culme si au dat nastere unei tip de literatura apocaliptica ce se adapa, in masura mai mare sau mai mica, din forma literara si simbolurile cartii lui Daniel. Cand, in secolul urmator, cuceririle romane au spulberat sperantele iudeilor de a realiza regatul mesianic prin hasmoneeni (vezi vol V, p. 34) asteptarile mesianice au devenit mai intense, intrucat iudeii sperau sa vina un Mesia care sa-i infranga pe romani. In primul secol i.d.Hr. si in primul secol d.Hr. astfel de sperante au continuat sa fie imbolduri pentru mai multe lucrari apocaliptice. Pentru o privire generala asupra literaturii apocaliptice iudaice, vezi vol. V, pp. 87–90.
Nu e deci surprinzator ca in Noul Testament, scris mai mult, daca nu chiar in intregime, de catre iudei, pentru o biserica ce era mai mult iudaica in fundalul ei religios, Dumnezeu a asezat o apocalipsa care scoate in evidenta perspectiva crestina asupra evenimentelor care au sa duca spre regatul mesianic si sa-l inaugureze. In soliile Sale adresate oamenilor prin profeti, Dumnezeu Isi exprima vointa printr-un limbaj uman si printr-o forma literara cu care erau obisnuiti oamenii carora El le-a adresat la inceput soliile Sale.
Desi in realitate Apocalipsa este profetie, ea se deosebeste de alte profetii biblice (ca de pilda cele din Isaia, Ieremia, Ezechiel si profetii mici) in mai multe aspecte importante, iar aceste trasaturi distinctive sunt caracteristicile literaturii apocaliptice. Printre aceste caracteristici distinctive, deosebit de semnificative sunt urmatoarele:
1. Caracterul cosmic al Profetiei Apocaliptice. In timp ce in cea mai mare masura profetia se ocupa mai ales de probleme nationale sau internationale, concentrandu-se mai ales in istoria lui Israel si in viitorul glorios pe care l-ar putea avea acesta (vezi Vol. V, pp. 25–38), profetia apocaliptica se desfasura pe scena grandioasa a universului si are ca tema centrala marea controversa dintre Dumnezeu si Hristos, pe de o parte, si Satana pe de alta parte.
2. Baza Profetiei Apocaliptice in Viziuni si Visuri. Scriitorul profetiei apocaliptice raporteaza visuri si viziuni care i-au fost date pe cand era „in Duhul” (vezi cap. 1,10). El este adesea rapit si dus in locuri indepartate, unde admira scene pline de maiestate si grandoare, care nu pot fi descrise in limbaj omenesc, si unde converseaza cu ingeri. Desi asemenea experiente se gasesc adesea si la alti profeti, ele sunt in deosebi caracteristice scrierilor apocaliptice; in asa masura incat formeaza de fapt intregul continut al partilor apocaliptice din Daniel si Apocalipsa.
3. Folosirea Alegoriei in Profetia Apocaliptica. In general vorbind, in profetie simbolurile sunt invataturi intuitive concrete, luate din viata de toate zilele; de pilda, olarul si lutul (Ieremia 18,1–10), jugul (Ieremia 27,2) si caramida (Ezechiel 4,1.2). In profetia apocaliptica, pe de alta parte, simbolurile folosite sunt aproape intotdeauna fapturi neintalnite in viata de toate zilele, ca de pilda fiare cu multe capete, ingeri care zboara pe cer si animale care vorbesc si actioneaza inteligent. La fel, perioadele de timp, desi rare in profetia conventionala, sunt in general date in ani literali (vezi Ieremia 29,10), in timp ce in Daniel si in Apocalipsa perioadele de timp sunt des intalnite si de obicei trebuie intelese pe baza principiului an-zi.
4. Forma Literara a Profetiei Apocaliptice. Mare parte din profetie este in forma poetica, in timp ce profetia apocaliptica (ca si literatura necanonica) este aproape totdeauna in proza, avand doar ocazional inserata poezie, mai ales in cazul imnurilor (vezi Apocalipsa 4,11; 5,9.10; 11,17.18; 15,3.4; 18,2–24; 19,1.2.6–8).
Aceste considerente intaresc regula ca pentru a fi corect interpretata, scrierea apocaliptica trebuie inteleasa in termenii structurii ei literare caracteristice si a caracterului ei teologic. Esenta soliei ei este tema marii lupte, concentrandu-se in special asupra sfarsitului cataclismic al acestei lumi si asupra intemeierii celei noi. Toate acestea sunt descrise intr-un limbaj extrem de simbolic, care nu admite intotdeauna o interpretare exacta (vezi comentariul de la Ezechiel 1,10). Vorbind despre lucrurile supranaturale, limbajul obisnuit este adesea cu totul nepotrivit pentru a reda realitatile mai subtile ale cerului. In unele privinte limbajul figurat al profetiei apocaliptice se aseamana cu cel al parabolelor si in interpretarea ambelor trebuie luate aceleasi metode de precautie (vezi vol. V, p. 204; compara cu vol. III, p. 1111).
Cartea este o descoperire a lui Isus Hristos, care desavarseste pe pamant un popor care sa reflecte caracterul Sau nepatat si care Isi calauzeste biserica prin vicisitudinile istoriei, catre indeplinirea scopului Sau vesnic. Aici, mai mult decat oriunde in Sfanta Scriptura, este trasa la o parte perdeaua care desparte invizibilul de vizibil, pentru a descoperi „in spate, peste si in toate actiunile si conflictele de interese, putere si pasiune omeneasca, […] cum uneltele Celui Preamilostiv lucreaza in tacere si cu rabdare si duc la indeplinire planurile Sale, dupa voia Sa” (Ed. 173).
Apocalipsa este alcatuita din patru mari subimpartiri, sau lanturi de profetii: (1) cele sapte biserici, cap. 1–3; (2) cele sapte sigilii, cap. 4–8,1; (3) cele sapte trambite, cap. 8,2–11; si (4) evenimentele finale ale marii lupte, cap. 12–22.
Tinand cont mai ales de faptul ca limbajul cartii este deseori extrem de figurat, este esential sa descoperim intentia si scopul scriitorului inspirat, ca si intelesul pe care cartea il transmitea cititorilor carora le-a fost adresata pentru prima data. Altminteri, interpretarea simbolurilor, si deci a soliei ei, poate reflecta doar parerea personala. Primii cititori catre care a fost scrisa cartea erau crestini vorbitori de limba greaca, fie iudei, fie neamuri, care considerau ca Vechiul Testament este Cuvantul inspirat al lui Dumnezeu (vezi comentariul de la Ioan 5,39; Faptele Apostolilor 24,14; 2 Timotei 3,16.17) si care erau dispusi sa interpreteze noua revelatie pe baza celei vechi. Prin urmare, urmatoarele observatii si principii se vor dovedi folositoare in interpretarea cartii.
„In Apocalipsa se intalnesc si se sfarsesc toate cartile Bibliei” si, intr-un anumit sens, ea „este completarea cartii lui Daniel” (AA 585). In Apocalipsa, multor lucruri care au fost sigilate in Daniel (vezi comentariul de la Daniel 12,4) li se rupe sigiliul, iar cele doua carti trebuie studiate impreuna. Apocalipsa contine citate sau aluzii la 28 din cele 39 de carti ale Vechiului Testament. Conform unui specialist in domeniu, contine 505 citate sau aluzii de felul acesta, din care 325 sunt din cartile profetice ale Vechiului Testament – Isaia, Ieremia, Ezechiel si in special Daniel. Din profetii mici sunt foarte frecvente referirile la Zaharia, Ioel, Amos si Osea. Din Pentateuh cel mai folosit este Exodul, iar din cartile poetice, cea a Psalmilor (vezi comentariul de la Luca 24,44). Unii mai gasesc imagini din alte carti ale Noului Testament: Matei, Luca, 1 si 2 Corinteni, Efeseni, Coloseni si 1 Tesaloniceni. In ce priveste felul in care imprumuta Ioan limbajul si simbolurile din Vechiul Testament, vezi Nota Suplimentara de la Apocalipsa 18; vezi comentariul de la Isaia 47,1; Ieremia 25,12; 50,1; Ezechiel 26,13. O examinare a citatelor si a aluziilor scoate in evidenta faptul ca apostolul Ioan a tradus direct din Vechiul Testament ebraic, desi uneori sub influenta versiunii LXX sau a unei versiuni grecesti de mai tarziu.
O intelegere corecta a acestor citate si aluzii in cadrul lor istoric vechi testamentar este primul pas catre intelegerea pasajelor unde apar ele in Apocalipsa. In acest caz, trebuie studiat felul in care le foloseste Ioan, pentru a fi siguri cu privire la intelesul lor adaptat. Acest lucru se aplica indeosebi la nume de persoane si de locuri, la lucruri, incidente si evenimente. Intrucat mare parte din simbolurile cartii Apocalipsa erau deja cunoscute in literatura apocaliptica existenta, aceasta literatura este uneori utila pentru clarificarea acestor simboluri. Cei familiarizati cu istoria romana contemporana vor observa de asemenea ca limbajul lui Ioan descrie adesea Imperiul Roman si experientele bisericii sub dominatia acestuia. Din aceasta cauza, un studiu al istoriei romane clarifica unele pasaje de altfel criptice. In sfarsit, trebuie sa se tina seama de modul de gandire si exprimare specific vremii, in lumina fundalului cultural al vremii.
In stabilirea importantei scenelor succesive care au trecut prin fata lui Ioan in viziune, este bine sa se reaminteasca faptul ca Apocalipsa a fost data pentru a calauzi, a mangaia si a intari nu doar biserica din vremea lui Ioan, ci si biserica de-a lungul intregii ere crestine, pana la sfarsitul timpului (vezi AA 581, 585). In aceasta carte a fost prezisa istoria bisericii, pentru folosul credinciosilor din vremurile apostolice, al crestinilor din veacurile viitoare si al celor care traiesc in vremea sfarsitului, pentru ca toti sa inteleaga pericolele si luptele ce le stau in fata si sa ia aminte la sfaturile date (vezi AA 583, 584). De pilda, numele celor sapte biserici este simbolic pentru biserica din diferite perioade ale istoriei. De aceea, biserica locala din Efes a devenit un simbol al bisericii crestine din vremurile apostolice, dar solia adresata ei are menirea de a-i incuraja pe credinciosii din toate epocile (vezi AA 578, 585).
Este rezonabil sa tragem concluzia ca toate caracteristicile bisericii din Efes, ca si mustrarea adresata ei, erau potrivite in special pentru nevoile acelei biserici, pe vremea cand a fost scrisa solia. De asemenea, erau potrivite pentru nevoile intregii biserici crestine apostolica, si astfel, pe scurt, reprezinta experienta acelei perioade a istoriei bisericii. Solia catre biserica din Efes a fost data pentru a-i inspira si imbarbata pe credinciosii din toate epocile, deoarece in imprejurari similare se aplica aceleasi principii. Prin analogie, lucrul acesta este valabil si in cazul scrisorilor catre celorlalte biserici. Deoarece fiecare din cele patru lanturi profetice principale se concentreaza asupra scenelor finale ale istoriei pamantului, soliile din Apocalipsa au o deosebita importanta pentru biserica de astazi.
Este evident ca un pasaj profetic poate avea mai mult decat o singura aplicatie (vezi comentariul de la Deuteronom 18,15). Unele din profetiile de felul acesta au atat o implinire imediata cat si o implinire mai indepartata, si, in plus, contin principii care in general sunt aplicabile in toate vremurile. Pe langa asta, „nu trebuie sa se uite faptul ca fagaduintele si amenintarile lui Dumnezeu sunt si unele si altele conditionate” (EGW MS 4, 1883).
Astfel, anumite preziceri care ar fi putut fi implinite pe deplin intr-o perioada mai timpurie a istoriei pamantului au fost amanate din cauza ca biserica nu s-a ridicat la inaltimea privilegiilor si ocaziilor care i-au fost oferite (vezi vol. IV, pp. 30–34).
Uniunea de Conferinte a Bisericilor Adventiste din Romania
